郝雯 段笑晔

摘    要： “火鼠裘”的创作出典“火浣布”，是不断被文学化和神秘化的丝路文化产物。魏晋南北朝以后，随着海上丝绸之路的发展，丝路文化随着中国典籍、器物、佛教东传日本。多样性和包容性的特质，不仅在日本文化发展中产生了重要影响，对日本文学创作也发挥了重要作用。本文围绕“求婚难题”中“火鼠裘”的出典——“火浣布”，通过考据研究和文献分析法，梳理“难题”出典，以及“唐商”“天竺僧人”“唐土”“西方寺”等丝路文化内涵，探究这些内涵在作品的神秘性构建中，发挥的重要作用。

关键词： “唐土的火鼠裘”    火浣布    丝路文化

日本现存最早的叙事文学《竹取物语》大约创作于九至十一世纪，具体成书时间和作者不详。其对《源氏物语》《今昔物语》等后世“物语”的创作、发展产生了较为深远的影响[1]。作品围绕女主人公“かぐや姫”（辉夜姬）①向权贵们提出求婚难题的描写，以独特的构思、丰富的表现力、神秘的异域色彩，成为后世读者和研究者探讨、研究物语文学的重要内容之一。

目前国内关于竹取物语中“求婚难题”主要集中在与云南少数民族传说《斑竹姑娘》的比较关联性研究，如“《竹取物语》和《斑竹姑娘》中的‘难题考验”（张北川，1999）;“《竹取物语》与《斑竹姑娘》的比较研究”（赵虹，2003）;“藏族民间故事《斑竹姑娘》与日本故事《竹取物语》的类比性研究”（王玲，2007）。

日本学者大多通过考据学的方式对难题宝物的出典和关联性进行发掘考证。田中大秀的《竹取翁物語解》、三谷荣一的《竹取物語評価解》（昭和31年）都曾指出难题宝物的名称和求婚者姓名之间隐藏的联系;百田弥荣子的“竹取物語の成立に関する考察”（昭和47年）将《竹取物語》与《斑竹姑娘》在创作相似性分析的基础上指出了两者关联;三谷邦明的“竹取物語の方法と成立時期——〈火鼠の裘〉あるいはアレゴリー”（昭和45年）;網谷厚子的“もし天竺にたまさかにもて渡りなば——竹取物語の難題物の再検討”（平成2年）对“火鼠裘”这一难题的出典和“唐土”的限定性意义进行了分析研究，并指出“唐土的”范围限定与实际产地分布广泛且难以获得的“火鼠裘”的组合，实际上是辉夜姬为了使求婚者知难而退，在难题措辞上的策略技巧[2]。

“火鼠裘”②是女主人公“かぐや姫”向求婚者之一阿倍右大臣提出的求婚难题，虽然被限定为“唐土的火鼠裘”，右大臣所委托的中国商人王庆却称是在遥远的“西方寺”③，由“天竺圣僧”④手中购得，最后并不耐火“火鼠裘”被证实为赝品。这个看似神秘与奇幻的难题设定，最终以诙谐和嘲讽结尾，体现出了作者精妙的构思。作为“火鼠裘”创作出典的“火浣布”，集中出现在汉魏时期西域进献中国宝物的目录中，围绕它的传说蕴含丰富的丝路文化特质，后世不断被文学化和神秘化。魏晋南北朝以后，随着海上丝绸之路的发展，丝路文化随着中国典籍、器物、佛教东传日本，具有多样性和包容性，在日本文化的发展中发挥了重要作用。本文主要围绕“求婚难题”中“火鼠裘”的出典——“火浣布”，通过考据研究和文献分析的方法，分析难题出典背后的丝路文化内涵，进一步探究这些内涵在作品的神秘性构建中发挥的重要作用。

一、丝路文化的物质载体——火浣布

“火浣布”又名“火烷布”，根据现代科学常识，所谓“火浣布”就是石棉。不合常理的耐火特性，不仅令古人好奇，而且成为他们构建神秘文化、进行文学创作的素材之一。目前可见对火浣布的最早记载出现在《列子·汤问》⑤中（黄景春，2010：79），《列子》中有：“周穆王大征西戎、西戎献锟鋙之剑火浣之布。……火浣之布、浣之必投于火、布则火色、垢则布色，出火而振之、皓然凝乎雪。”西晋张华编撰的《博物志》引用已经失传的《周书》的记载：“西域献火浣布，……火浣布污则烧之则洁……布，汉世有献者。”这些记载中，这种布“神奇”在于不仅耐火烧，而且脏了只需投入火中，便焕然一新[3]。

李约瑟在《中国技术科学史》中提出，关于火浣布的传说在西亚、南亚与欧洲也广泛流行，其制造原料主要有“植物说”和“火兽说”两大类，所谓“火兽”也称为“火鼠”或“火蛇”，其状若蜥蜴或壁虎，生于火中，也能灭火[4]。根据范晔在《后汉书》中引用《神异经》的记述：“南方有火山……生不烬之木，昼夜火然，得烈风不猛，暴雨不灭，火中有鼠，重百斤，毛长二尺余，细如丝，恒居火中，……绩其毛，织以做布。用之若污，以火烧之，则清洁也。”[5]可知“火浣布”是由生活在火中的巨鼠毛织就而成，巧合的是《竹取物语》中“辉夜姬”向右大臣阿倍所要求的求婚宝物正是“唐土的火鼠裘”。《竹取》原作中虽然对于火鼠裘的外观并没有具体描写，但仅将从王庆手中高价买来的所谓“火鼠裘”描述为“绀青色之皮裘，毛尖端泛有金光……要之其色泽天下无双”⑥，恰好与《后汉书》“黄金涂火浣布”记载的不谋而合。唐朝李贤在注释《后汉书》时，主要采借了《神异经》的说法，认为织就火浣布的原材料为火鼠毛。辉夜姬要求将“火鼠裘”扔入火中检验其真伪的描写，也说明了真正的火鼠裘应具有耐火的性质。历史学家方诗铭在《火浣布之传入与昆仑地望之南徙》一文中论证了火浣布由海陆两路传入，并推测“火鼠说亦伴同火浣布而传入中国”。

可见从“火浣布”到“火鼠裘”，不仅是文人们的奇幻构思，与火浣布的传播及与之相关的传说流布也有关联。汉朝张骞出使西域，为玉门关以西，楼兰往东北到达今天的叙利亚、土耳其的“丝绸之路”奠定了基础，此后沿着这些交通线，中西文化得以碰撞交融，来自西域的奇珍异宝，不仅开阔了人们的眼界，而且丰富了人们对于世界的认识。丝绸之路是古代跨文化传播的成功典范，将分属于异质文化体系的中华文化、古希腊、罗马、阿拉伯、波斯、印度文化通过商贸、政治、宗教活动等传播路径联系起来，进行双向文化交流和传播，参与主体包括商人、使节、僧侣和传教士，交流的内容有物质交流和精神文化交流。

由于历史造成的流失和散佚，仅基于文献记录推测火浣布的源头比较困难，可以肯定的是基于这些传说在“耐火”“不可燃”等内容上的相似性，无论火浣布发源于哪里，它在各自神秘文化的构建上都发挥了重要作用。我国有关“火浣布”的记载和传说，集中出现于汉魏时期。汉代对“火浣布”的记载可见于《汉武故事》《西京杂记》等文献，汉代以后《三国志·魏书》《后汉书》《晋书》《隋书》等史籍都出现了对西域献火浣布的记载。如《三国志》中有“（景初三年）二月，西域重译献火浣布。”《晋书》云：“西域诸国献汗血马、火浣布……”相传三国时期魏文帝认为火不含生命元气，不相信“火浣布”的存在，并著《典论》“明其不然之事，绝智者之听”，后被刻在太庙门外及太学的石碑上，以“永示来世”，可没想到，后来西域使者献上“火浣布”袈裟，“于是刊灭此论，而天下笑之”[6]。

魏晋至隋唐“阴阳五行”与“神仙思想”等神秘文化与火浣布传说相结合，如《异物志》《玄中记》记述织造火浣布的材料——无论植物、动物均生于火;魏晋志怪小说中火浣布成了仙女下凡携带的宝物。迄今为止虽然未见到有关“火浣布”东传日本的文字记载，但作者在创作中显示出对汉籍知识运用自如的良好汉学修养，让我们相信，所谓“唐土的火鼠裘”源于中国史书典籍、文人创作的“火浣布”。

正如加藤周一在《日本文学史序说》中对作者身份做出的推测：“《竹取物语》的作者必定是九世纪知识分子中充分消化吸收了大陆文化，不仅能读懂汉文，而且相当精通中国古典的文化精英。”[7]九世纪是中国历史上的大唐晚期，也是经丝绸之路从西域传来的印度、中亚、西亚及南亚文明和中华文化交流空前繁荣，并结出硕果的时代。成书于九世纪末的《日本国见在书目录》对当时日本藏书情况进行了较为详细的描述，合计1586部16734卷，当中绝大部分为汉籍[8]。可见当时，即使没有机会远赴海外日本知识分子，也可通过“汉籍”对异域进行无尽的想象创作，出现在汉籍记录及中国文人想象中的丝路文化元素为他们的既成观念牢牢打上了中国烙印。

二、丝路文化的传播主体——“唐商”与“天竺僧人”

博多港口的中国商人王庆收到右大臣阿部派侍从送来的信，回复信中说道：“我国中并物火鼠裘，我虽闻其名，却未得见，……若天竺有此物，则求于吾国豪强之家，或借其力而得。”原本被辉夜姬界定为“唐土的”火鼠裘，在王卿口中又成了“闻其名而未得见”的异域宝物，恰恰与“火浣布”在中国文字记录中的情况契合，不是史籍中的西域贡品，就是文人笔下的奇异幻想，魏文帝都因怀疑其真实性而闹出笑话。纵然从事海上贸易的商人见多识广，没有见过也在情理之中。关于火鼠裘入手的来龙去脉，王卿在给右大臣的信中如此交代：“听闻昔天竺圣僧携此物来朝，今存于西方寺中。恳请朝廷之令，终获之。……”[9]这段描写虽然有王庆作为商人为谋取利益的夸大，但天竺高僧带来得宝物保存在西方寺——“唐和西域的交匯处”，需借中国豪强或朝廷之力、经中国商人之手，送达日本，这种贸易的描写恰好和隋唐时期的东亚的海上丝路贸易状况不谋而合。历史上的“唐土”版图“东达朝鲜半岛、西及阿姆河流域，南达安南（古越南），北抵贝加尔湖”。在此基础上唐朝建立起了“安西入西域道、安南通天竺道、营州入安东道、登州海行入高丽渤海道、夏州塞外通大同云中道、中受降城入回鹘道、广州通海夷道”等多条中西交通路线，将丝绸之路进一步扩大化。其中广州作为唐朝沿海港口城市最繁荣，在《道里邦国志》《中国印度见闻录》等阿拉伯地理志中，广州是南海诸国从海路抵达东方的终点。

唐商贸易在日本的兴起，一方面是遣唐使带回的物品数量有限，不能满足贵族阶层对舶来品的青睐，另一方面与丝绸之路在东亚贸易航线的延伸开拓有关。韩愈在《送郑尚书序》当中以“蛮胡贾人舶交海中，……珠香象犀玳瑁奇物溢于中国，不可胜用”描写当时唐代海上贸易的繁荣景象。在东亚进行贸易的中国商人被称为“唐商”，关于他们开始丝路贸易时间的记录是有迹可循的，约始于九世纪。《续日本后记》《文德实录》等日本史书中均有记载⑦。日本贵族喜爱并狂热追求的“唐物”——瓷器、丝织品、香料、中药材、佛具、裘皮等，通过连接博多港和山东半岛沿海港口的海上航线，被带到日本。唐商带回唐土的除了硫黄、铜、日本的扇子、刀剑外，还有阿倍大纳言付给王卿的酬金——砂金。

所谓唐物，是日本历史上的一个特殊文化概念，不仅包含中国之物，还有相当数量经由这些中西交通道——“丝路”，通过中国传往日本的“唐物”。至今保存在正仓院的一些文物，如“螺钿紫檀五弦琵琶”，因其使用了产于天竺的紫檀木，以玳瑁作为装饰，制作技法源于天竺，被认为是起源于天竺，通过丝绸之路，流传到唐土，最终被带往日本的珍贵宝物。流传至今，不仅是中日文化交流史的见证，更是丝路文化在东亚延伸的有力说明。

“火浣布”之所以被作品演绎为“火鼠裘”，一定程度上和平安贵族对唐物中的珍品——“裘皮”的渴求有关，“裘皮”不仅具有防寒功效，对于贵族而言，更是一种身份、权力的象征。与《竹取物语》大致创作于同一时期的传奇物语《宇津保物语》中，身居要职的主人公在宫中值宿，妻子为他送去了御寒的黑貂皮衣。《源氏物语》中“末摘花”身着舶来品“黑貂皮衣”，象征着其家族曾经的权威与财富。平安时代律令实施细则——《延喜式》中甚至规定了穿着裘毛的标准：五位以上为虎皮;参议以上和三位的非参议为豹皮;参议以上为最高标准——貂皮[10]。

当时的“唐物”贸易主要依靠海运，但由于航海技术的制约，能够安全抵达博多港的贸易船只相当有限，因此即使贵族阶层，也仅限于处于权力中心、掌握大量财富的上层贵族才有机会购得这种象征着身份地位的奢侈品。在《日本三代实录》及《类聚三代格》中都有这样的命令记载，在朝廷行使优先购买权之前，禁止贵族们抢购“唐物”。《竹取物语》中右大臣侍从小野房守不仅充当了信使，而且随中国商人王卿前往唐土寻找“火鼠裘”的情节恰恰是当时贵族进行私人贸易的一种具体形态反映。在此过程中，日本不仅通过大唐众多的港口和通商口岸获得中国南北物产，还收集了大量经济、文化信息满载而归[11]（《中日文化交流史》考察与研究滕军著，94）。

三、丝路文化的地域象征——西方寺与天竺

天竺高僧带来得宝物保存在“唐和西域的交汇处”——西方寺在这里是一个不能忽视的地理概念，表面上虽然是一个模糊的指称，却是来源于汉籍的异域文化概念，不仅是一个方位名词，更是一种文化符号。佛教中的“西方”往往指西方极乐净土，唐以前，“西方”也是人们对佛教的本源地——印度的指称方式之一;从汉代张骞出使西域，以敦煌和楼兰为南北两道的分岔点，到盛唐时期安西入西域道成为主干道，另外从敦煌向西，经阳关，至碎叶，同安西道会和。“西方”或“西天”成了中国人对丝绸之路上“西域诸国”的统称[12]。“借朝廷之力”⑧的说辞仅仅是作者臆想出的夸大吗？根据《新唐书·地理志》记载，唐时为了防止突厥对于丝路贸易的阻隔干扰，一方面朝廷出兵平定周边不利于交流的各种势力，另一方面设置州县、都护府，在西域形成了以伊州（今哈密）、西州（高昌）、庭州（今吉木萨尔）三州为核心，安西都护府为保障，以羁縻府州为依托的多层次统治构架，客观上使一个多世纪的中西交流得到保障。不仅如此，唐中央政府还派出使者，负责修佛道功德事，据记载当时的碎叶有大云寺、于阗有开元寺、龙兴寺等。随着二十世纪初敦煌藏经洞的发现，敦煌为数较多的石窟寺院因保存大量的寺院文书而闻名于世，成为人们研究关注敦煌文化、东西方交流史的重要依据。也许就是基于这一点，日本学者河添房江将“西方寺”推测为类似敦煌的丝路贸易重镇。

玄奘在《大唐西域记》中写道：“详夫天竺之称，异议纠纷。旧云身毒。或曰贤豆。仅从正音，宜云印度。”[13]“身毒”一名最早出现在《史记·大宛列传》中，而“天竺”一名在出于《后汉书·西域传》，玄奘以前，也多以“天竺”称印度。佛教虽然源于印度，传播却受惠于丝绸之路的延伸和发展。汉代起佛教经丝绸之路传入中国，魏晋南北朝时期得到进一步发展。隋唐时期我国成为东亚佛教文化传播的枢纽，唐初朝廷曾规定：“既是蕃僧，入朝学问，每年赐绢二十五匹，四季给时服。”据《续高僧传》和《宋高僧传》记载，当时有四十多位来自西域的僧人来唐从事佛经翻译工作，其中天竺僧人占绝大多数[14]。唐朝良好的政治环境给来自天竺的僧人们提供了较为理想的工作、生活环境，也让他们成了丝绸之路上的重要文化传播主体。隋唐中日文化交流盛况空前的大背景下，遣唐使、留学僧等入唐人员，为日本带回的除了受欢迎的唐物外，还有汉籍和大量佛经，这些成了当时贵族知识分子了解外来文化的重要媒介。《竹取物语》的作品内涵虽然没有明显的佛教教义和理念的痕迹，但“西方寺”“天竺僧人”等具有鲜明丝路特质的文化元素，却成为构建“唐土的火鼠裘”这一求婚难题神秘性的重要组成部分。

隋唐时期丝绸之路规模不断扩大，陆上、海上不断延伸。传播方式由商品交易为主体的物质传播上升为以物质为载体的政治、文化交流。朝鲜、日本等东亚国家也在吸收大陆文化的同时，积极主动地置身其中，成就了丝路文化传播的东端延长线。从“火浣布”到“火鼠裘”正是这种丝路文化内涵演变的直接呈现，它不是作者为制造“难题”而空想出的结果，而是基于丰富的汉籍知识及通过中國对丝路贸易、地理、政治等文化元素把握基础上的再创作。将“唐商”“天竺僧人”作为传播主体，同时融入“唐土”“天竺”“西方寺”等异域地理元素，以丝路文化的诸多内涵构建出了神秘而富有想象力的求婚难题，不仅赋予了作品传奇性，而且为后世日本物语文学创作奠定了良好的基础。

注释：

①新古典文学大系《竹取物语》中的主人公名为“かぐや姫”，不同中文译名有：“辉夜姬”“赫夜姬”等名称。

②新古典文学大系《竹取物语》依据古本表记为“火鼠の皮衣”。“火鼠裘”为中文译名。

③新古典文学大系《竹取物语》称为：“西の山寺”，校注者将其解释为：”唐の西方の辺地の山寺”。作者译为“西方寺”。

④同著中为：“天竺の聖”，依据注释作者译为“天竺僧人”。而“天竺圣僧”等称呼出自于王庆的书信中，带有夸大的色彩。

⑤相传为战国时期道家人物列御寇所作，也有晋人所为和“伪书说”，其中多为神话故事和民间传说。

⑥作者译，原著中的记述为：“金青の色なり、毛の末には、黄金の光し”。

⑦《文德实录》卷三：“因检校大唐商人货物，适得元白诗笺奏上”;《续日本后记》仁明嘉祥二年八月条：”大唐商人五十三人，多齐货物，架船一支来着。”

⑧原作中为：“朝廷に申て、かろうじて買いとりて、奉る。”校注者认为，这段情节是基于来自天竺的传道高僧，与王庆约定并带来火鼠裘进行交易，在唐西部边陲被没收，请求代表朝廷的郡守出面，才终于得手的故事设定。

参考文献：

[1]吉田精一.日本文学鑑賞辞典·古典編[M].東京堂，昭和五十四年.

[2]網谷厚子.もし天竺にたまさかにもて渡りなば――竹取物語の難題物の再検討[J].「中古文学」第44号，平成2年1月.

[3]黄景春.中国古代对火浣布之认知史考察[J].民间文化论坛，2011（1）.

[4]李约瑟.中国科学技术史[M].北京：科学出版社，1990.

[5]范晔.后汉书[M].北京：中华书局，2000.

[6]欧阳询.艺文类聚[M].北京：中华书局，2010.

[7]加藤周一.日本文学史序説·上[M].筑摩書房，1999.

[8]王勇，大庭修.中日文化交流大系·典籍卷[M].杭州：浙江人民出版社，1996.

[9]堀内秀晃·秋山虔，校注.竹取物语·伊势物语[M].新日本古典文学大系17，岩波書店，1997.

[10]河添房江，著.汪勃，山口早苗，译.唐物的文化史[M].北京：商务印书馆，2016.

[11]滕军，等编著.中日文化交流史[M].北京：北京大学出版社，2011.

[12]王邦维.丝路朝圣——玄奘与《大唐西域记》故事[M].北京：中华书局，2019.

[13]董志翘，译注.大唐西域记[M].北京：中华书局，2012.

[14]李刚，崔峰.丝绸之路与中西文化交流[M].西安：陕西人民出版社，2015.

基金项目：本文为西安外国语大学2018年度科研基金资助专项项目研究成果。项目名称：跨文化视域下“丝路文化”对日本平安时代传奇物语的影响研究。项目编号为18 XWD06。