黄传根

(对外经济贸易大学马克思主义学院， 北京100029)

在《斐多篇》中，柏拉图较为集中地从多个角度对“灵魂不朽”作了论证。在师徒思想关联中，“灵魂不朽”是否也为亚里士多德所承续？乍看，因着亚里士多德对柏拉图思想体系的翻转，似乎极容易对此问题给出否定性回答。然而，在亚里士多德灵魂学说中，这却是一个极难回答的疑难。根据耶格尔对亚里士多德思想发展脉络的剖析：亚氏早期在《欧德谟斯》中追随并模仿了柏拉图的灵魂思想，认可灵魂是与躯体分离的不朽实体；后期的《论灵魂》则转为灵魂与机体(躯体)间的不可分离关系问题，淡化甚至摒弃了个体灵魂不朽概念，但仍然秉持纯粹的努斯部分(心灵)是与躯体相分离[1]。然而，鉴于努斯与灵魂关系含糊性，使得关于亚里士多德的上述疑难仍然没有获得满意的解释。本文立足《论灵魂》对灵魂、心灵与躯体关系的论述，试图以此透视亚氏对“不朽性”问题转换及其可能的化解路径。

一、 灵魂与躯体之于生命的复合性关系

灵魂与躯体的关系问题，事关生命之本质的理解，是诸多古希腊哲人所思考的重要议题。其中，对亚里士多德有着直接性影响并成为其批判对象的，无疑是柏拉图所主张的二元论。在《斐多篇》等著述中，柏拉图从对立转化、理念论、灵魂本质、道德论、灵魂单纯性以及回忆说等方面详尽地阐释了灵魂的不朽性[2]。与此相对，躯体则是可朽的，是对灵魂的一种禁锢，由此而阻碍了不朽的灵魂对真理的追求[3]。灵魂与躯体是可以分离的，前者优位于后者，至善的达成就在于实现灵魂与躯体的和谐、均衡[3]340。显然，柏拉图在论述灵魂与躯体时，是将两者置于实体性的二元结构中并凸显了灵魂之于生命的意义。在《欧德谟斯》中，亚里士多德很大程度上模仿了柏拉图的思想，也将灵魂与躯体关系视为一种暂时性的结合，与躯体分离就是灵魂自我解放或拯救[4]。然而，在《论灵魂》中，亚里士多德从理解生命本质的维度对灵魂与躯体的关系作出了别样阐释，祛除了柏拉图式的二元对立结构。

在《论灵魂》开篇中，亚里士多德主张将研究灵魂的学问置于第一重要的位置，这对于全部真理的认识特别是对自然的研究是大有裨益的，而灵魂研究的第一项任务是指明其本性与实质[5]。因此，在详尽地检视了前人对灵魂的种种看法之后，亚里士多德即对灵魂本身作了独到界定，为灵魂与躯体关系的阐述奠定了基础。这些界定包括：1)“灵魂，作为潜在地具有生命的自然躯体的形式，必然是实体，这种实体就是现实性”；2)“灵魂就是潜在地具有生命的自然躯体的第一现实性；而且，这样的躯体具有器官”；3)“灵魂所共同的东西，那就是拥有器官的自然躯体的第一现实性”；4)“灵魂是在原理意义上的实体，它是这样的躯体是其所是的本质”；5)“灵魂在最首要的意义上乃是我们赖以生存、赖以感觉和思维的东西，所以，灵魂是定义或形式，而非质料或载体”等[5]30-35。可见，亚里士多德并未对灵魂下一个终极性的定义，而是结合其自身的哲思体系以及具体的论述语境，给出了对灵魂的界定。但是，这些定义不仅没有不可调和的矛盾，反而于本质上是一致，因为这些界定均可简化为：灵魂是形式或第一现实性或本质，而现实性或本质又可视作形式的固有属性。

进而，亚里士多德对灵魂与躯体的关系进行了阐明。在对“灵魂”界说中，“生命”、“躯体”等范畴多次关涉，可见这些范畴之间的密切关系。对于亚里士多德而言，灵魂是“生命的原理”[5]3。进而，亚里士多德将物理学中的形式与质料、现实与潜能等范畴贯彻到对生命体双重性的解释。由此，对于生命体而言，灵魂与躯体的关系就是形式与质料、现实与潜能的关系。而形式与质料、现实与潜能在理论上虽然分属两个不同的原理，但就现实事物而言却是不可分的。所以，所有生命即灵魂与躯体的复合，是不可分的“一”[5]31，“正如眼睛既包括瞳孔也包括视力一样”[5]32。并且，这种结合不是任意或随机的，而是不可分离的内在结合，灵魂在不同的躯体间转换或灵魂轮回是不可能的，它“存在于某一个别躯体之中”[5]35，是具身地寓于躯体之中的[6]，躯体会随着灵魂的完结而消散，可见，对于完整性生命而言，它是灵魂与躯体的内在性复合体。此外，亚里士多德还多次明确指出灵魂之部分或能力与躯体也是不可分离的关系。在《论灵魂》中，亚里士多德在多处明确指出灵魂的属性和躯体也是不能分离的，特别是对灵魂之感觉能力的阐释，从而更为具体地展现了灵魂与躯体之紧密关系。而这也使一些诠释者认为亚里士多德的灵魂学(心理学)是一种古典唯物主义[7]。

总之，在亚里士多德看来，灵魂与躯体的关系是不可分离的，这是生命之完整性必然要求，每一生命都具有自身的灵魂与躯体[5]18。这样，与柏拉图不同，亚氏的“灵魂依赖于那具有获得形式的潜能的质料……是质料所获得的那种形式，或者，是获得其形式的那种质料‘实是’”[8]。由此，从生命意义上，灵魂与可朽躯体有着如此紧密的关系，使“灵魂不朽”成为不可能，或者根本上是一个伪命题。

二、 心灵的分离性与“不朽性”疑难

然而，在论及灵魂之能力时，亚里士多德也时常指出了某种分离的可能性。在《论灵魂》2.1中，他就认为灵魂某些非躯体之现实性的部分是能够分离存在的[5]32。在此，虽未明示这些部分是什么，但他很快就给出了说明，认为理智或思辨能力“似乎是另一类不同的灵魂，其区别有如永恒事物之于生灭事物，只有它是可分离的……灵魂的一切其他部分显然都是不能分离的”[5]34。事实上，亚里士多德此前也已指出理智或心灵是不灭的，是“某种更为神圣的事物，而且它不会承受作用”[5]21。而在《论动物的生成》中，他还指出理智是从外部进入灵魂的，其活动与躯体活动毫无关系[9]。而在《论灵魂》的3.4、3.5中，亚里士多德对心灵与躯体的分离性关系作了非常明晰的阐述。

在3.4中，亚里士多德认为，心灵是“灵魂用来进行思维和判断的部分”[5]75，并从两个角度论证了心灵为何与躯体相分离。首先是基于心灵特性的反论证[10]。因为心灵作为灵魂之最高能力，是人与动物相区别的根本标志，它是能够思维一切的，是纯粹的，没有思维时就没有现实的存在，然而躯体则是一种具有的、有限的，对于纯粹思维来说是一种外在性的异质。心灵为了能够思维一切，就必然不能像感觉能力那样与躯体相混合，因此心灵不具有器官，与躯体是相分离的[5]75-76。其次是基于思维属性的推导论证。在亚里士多德看来，在抽象过程中，思维对象是可以与质料相分离的，比如我们可以完全思维一条不真实存在的狗，而“心灵自身就是思维对象”，所以“心灵是没有质料的，它只是潜在地属于它们”[5]77-78。这就说明，在思维活动中，心灵成为现实时就成为思维的对象，它是与质料相分离的，当然也就与躯体相分离。在这两个论证中，虽然不具有严格的逻辑性，但是亚里士多德将心灵与躯体分离开来的意图还是非常明确的，使得心灵具有了其他灵魂能力所不具有的独特性。而心灵为何能够思维一切呢？这一论证的前提在接下来的3.5中给出了阐述。亚里士多德指出，根据任何事物中都有质料和原因两个方面，心灵也蕴含着双重性，这就是主动心灵与被动心灵的区分：仅前者是可分离的、不承受作用的和纯净的，是实体意义上的现实性，是永恒不朽的；诚如光线使颜色从潜在到现实，主动心灵也使被动心灵从潜在到现实[5]78。换言之，主动心灵这种不朽性、自在独立性，为理智思维的驱动提供了先在力量之源[11]，使得心灵能够思维一切。而这也使心灵与躯体的关系更为精深，因为亚里士多德似乎将可以同躯体相分离部分仅限定为主动心灵。

因此，亚里士多德形式与质料、现实与潜能等范畴并不可运用于分析心灵与躯体的关系。心灵不是躯体的现实，不仅其活动是非物质性的，而且在躯体毁灭仍可继续存在、不毁灭[12]。心灵作为灵魂之高级能力，是在不应该理解为实体性或空间性的，而是概念上、定义上的言说。因此，亚里士多德并未追随柏拉图，将灵魂视为同躯体相分离的自立实体，而仅肯定心灵或理智可以与躯体分离。然而，这种将心灵或主动心灵凸显为独立于躯体而存在的纯形式，与其对灵魂与躯体关系的阐述是极为不同的[13]。

至此，基于灵魂、心灵以及躯体关系的阐述，我们大体可以获得如下的两点结论：1)对于生命而言，灵魂与躯体是不可分离的复合性关系；2)对于灵魂高级能力而言，神圣的、不朽的心灵或主动心灵无疑是与躯体相分离的。由此，在亚里士多德灵魂思想中，如何看待“不朽性”就成了疑难。因为，对于亚里士多德来说，与可朽躯体密切结合的灵魂是不朽的？还是灵魂是可朽的，而其能力之一的心灵是不朽的？甚至，抑或仅主动心灵是不朽的？是否可以像有些学者[14]那样基于心灵与躯体的分离性来论证“灵魂不朽”呢？所有这些问题，都无法进行简单性的肯定或否定。这也引发了亚里士多德之后诠释者的激烈争论，特别是在13世纪，因其成为理性与信仰之争的某种表达而达到高潮[15]。

三、 化解亚里士多德“不朽性疑难”的路径

在亚里士多德的灵魂学说诠释与研究中，诸多学者试图对“不朽性疑难”进行化解，并提出了种种解读方案，但至今尚未形成共识。检视当前学界影响较为广泛的一些化解路径，无疑不仅利于深化对该疑难的理解，而且为新的思考视角提供启示。总体上看，既有的化解路径有如下几种。

第一，根据亚里士多德的学科分类思想，将灵魂与心灵划归不同的学科，从而避免将二者调和起来的困境。在亚里士多德看来，科学有三大层次即理论的、实践的以及创制的。理论科学包括了自然哲学与第一哲学：前者研究在形式上虽可分离但却存于质料的东西，后者则研究可以分离的东西是怎样的以及“是其所是”的问题[16]。并且，在《论灵魂》中，亚里士多德也的确指出，灵魂研究“乃是自然哲学家的事情”[5]6，以及自然哲学家研究与躯体相关的灵魂能力或属性，而第一哲学研究完全分离的属性[5]7。因此，有学者认为灵魂是自然哲学探究的对象，而心灵则归于第一哲学，并为亚里士多德理性神学或德性伦理学建构提供基础[17]。甚至，纯粹的、神圣的主动心灵并非有限的人所具有，而是《形而上学》12.7、12.9中所阐述至善不朽的神[18]，属于神学范畴。可见，此种解读在某种程度上避免了“不朽性疑难”，但也以将同一对象(灵魂及其能力)分割到不同学科为代价。因此，有学者对此提出反对意见，主张诚如亚氏在动物史研究中时常特殊例举那般，独特性的心灵也不过是作为自然哲学研究对象的灵魂学说的特例阐述，虽与对灵魂的总体性看法不同，但也是构成其完整性的一个有机组成部分[19]。

第二，基于对“分离”概念的辨析，明确亚里士多德在何种意义上将心灵与躯体分离的，从而化解其“不朽性”疑难。诚如学者[20]所指出的，亚里士多德对“分离”或“区分”至少具有四大含义，即空间性的、定义性的、本体论的以及类型学的，继而据此分析心灵与躯体的分离性。首先，作为灵魂之属性，心灵依存于灵魂，由此，心灵与躯体不可能是空间性的部分与部分的分离；其次，心灵与躯体也不是因着定义而将二者区分开来的，因此不是定义式分离；再次，心灵与躯体显然不同，但并不因着某种统一的类型标准而将二者区分开来的，因此也不是类型式分离。这样，心灵与躯体的分离就剩下一种本体论的分离。换言之，心灵活动不可与躯体相分离，但于本体论层面则是独立于躯体的，这种分离性不是柏拉图式实体性分离，而是亚里士多德理智主义的必然诉求。因此，躯体与灵魂、心灵的关系并不冲突，心灵的特性源自灵魂自身的不可分离，不朽的心灵并非实体，乃是在思维抽象上的不灭性[21]。

第三，通过与柏拉图的灵魂思想比照，并以“发展性”视角审视亚里士多德的灵魂思想，从而将灵魂、心灵的论述切入其思想演进的脉络中。众所周知，柏拉图秉持一种灵魂与躯体相分离的二元论，那么，亚里士多德对心灵与躯体的分离是否承续了柏拉图的看法呢？有学者对此作了肯定回答，认为亚里士多德的“心灵”类似于柏拉图的“灵魂”。因此，将亚氏关于心灵与躯体相分离的看法，视为是对柏拉图灵魂思想的复归，或表达这些看法的是带着显著柏拉图主义色彩的早期亚里士多德[22]。这与《论灵魂》中以形式与质料、现实与潜能等范畴为基础的灵魂思想是很不一致的，因此，应该将其排除在亚里士多德成熟的灵魂思想之外，如此，亚里士多德的“不朽性”疑难就成为一个伪问题。亚里士多德对“灵魂不朽”概念的否定也是其颠覆柏拉图思想体系的重要组成部分，然而，此进路也面临着那些反对以“发展性”审视亚里士多德思想的学者的诘难，认为“从柏拉图主义到亚里士多德主义”的分析模式有着浓重的“主观色彩”[4]21。

可见，以上化解亚里士多德“不朽性”疑难路径各有千秋，但都未获得广泛性的认可，均没有彻底解决上述疑难。然而，此疑难深刻地关系到对亚里士多德灵魂学说的定位。我们攫取各家所长，试图对亚里士多德“不朽性”疑难给出一个综合性的解读。

首先，需要把握“不朽性”古典意义。在希腊哲人那里，它常常承载着崇高性、神圣性色彩。其次，需要厘清灵魂概念在不同哲人思想中的变换。显然，俯察芸芸众生的亚里士多德与仰视茫茫苍穹的柏拉图的灵魂概念内涵是有着较大差异的。第三，需要深入抓住思想的内在实质。柏拉图的灵魂不朽也罢，亚里士多德的心灵不朽也罢，其内在的本质是否具有契合性。据此，我们认为，亚里士多德关于主动心灵甚或心灵与躯体的分离性论述表明，“不朽性”无疑是亚里士多德所秉持的。但是，这种不朽并不是外在的、实体性的不朽，而是人之灵魂所特有的理性能力不朽，彰显是亚里士多德对理性不朽的讴歌，而这也是人的生命的高贵性体现。因此，我们无需将亚里士多德的“心灵”视为其神学范畴，而是在人的理性范围内维持其思想的统一性。如此，这也不能将此视为柏拉图灵魂思想的复归或亚里士多德思想的不成熟，而是以另一方式彰显了理性的纯粹性。同时，从“分离”术语上解读亚里士多德的心灵与躯体的关系也意义不大。

实际上，在亚里士多德那里，灵魂与躯体的复合性关系是基于对完整性生命而言，在此层面并不存在“不朽性”问题，这种总体性的说明，并未将人与其它动物区别开来，而只有分离性的心灵才凸显了人之生命的高贵性。因此，如仅就人这一生命体而言，灵魂与躯体的复合、心灵与躯体的分离，分属于不同层面的探讨视角，前者是人之为人的自然哲学解释，后者则是人之为人的形而上学原则，前者是后者的基础，后者是前者的升华。离开任何一方，就不能对人的完整性、高贵性给出满意的解释。而这无疑可以启迪我们思考人工智能发展所激发的心灵哲学问题：人类心灵的本质是什么？人工智能与人类心灵之间的鸿沟是什么？人工智能本质上是人类智能的外化、物化，是对人类智能结构或功能的模拟。在自然哲学层面，人工智能蕴含了“灵-肉”的统合，但在形而上层面，人工智能又无法企及人类心灵的纯粹不朽的高贵性。这在当代心灵哲学探究的所谓意识的“难问题”中有着充分的体现。而源自亚里士多德“灵魂不朽性”疑难的这一古典智慧似乎可以作出某种程度的当代回响。