陈寒非

内容提要： 韩非思想具有深厚的道论渊源。韩非之“道”源自于老子、黄老，而老子之“道”源自于《周易》古经。《周易》古经之“道”蕴含于阴阳对立转化之中，是阴阳之道。老子“引易入道”对《周易》古经道论体系进行改造，明确将“道”作为宇宙之本体，同时将“道”区分为形而上及形而下两个层面，提出人效法道之方式。黄老道家进一步发展老子道论思想，最为突出的是建构出“道”的社会性面向，“道”不再是抽象而高深莫测的，而是具体且世俗可用的，审知顺逆，因道全法。老子、黄老道论思想深深影响到韩非，“道”是韩非思想之根本。与老子、黄老不同的是，韩非从“道”的本体论层面更改了“道”与“天地”之关系，从而强调“道”的规律性。“理”是连接“道”与具体事物之中介，也是事物的具体规则、规律，人类社会的“理”即为“法”，“法”之施行则需要“术”“势”助之。韩非由道入理，再由理入法、术、势，最终形成一整套面向君主的实用主义治国方案。

一、问题及进路

《史记·老子韩非列传》有两个地方值得思想史研究者们注意：第一，司马迁在该篇先后评述了道家鼻祖老子、庄子和法家大成申不害、韩非四位思想家，故意将先秦诸子中的老、庄、申、韩同传而书；1章太炎在《诸子略说》中指出“道家所以流为法家者，即老子、韩非同传可以知之”，即从学派传承的角度认识老庄申韩同传现象。李泽厚也注意到《史记》老庄申韩同传现象。他在考察老庄申韩学说特点之后认为，老子、韩非的学说主要是围绕社会政治哲学展开，彼此在阴谋权术上有承接之处，至于老庄虽有接近连续，但两者基本特征并不相同。参见章太炎：《国学讲演录》，傅杰校订，华东师范大学出版社1995年版，第166—167页。又见李泽厚：《庄玄禅宗漫述》，载李泽厚：《新版中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社2008年版，第142 页。第二，司马迁在评价韩非时，认为其“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”。按照司马迁撰写《史记》的体例、结构及立传习惯，大多根据先秦诸子学派思想及学术传承来列传，如《孙子吴起列传》讨论的是兵家，《孟子荀卿列传》陈述的是稷下之学，《管晏列传》记叙的是齐学。可见太史公对先秦诸子的学脉传承烂熟于胸，故而采取了从学脉传承来立传的方式。如果上述观点成立，那么我们不禁会问：为什么司马迁将先秦道家中的代表“老、庄”与法家代表“申、韩”共置一篇立传？司马迁为什么评价韩非思想“归本于黄老”，“黄老”在思想史中处于何种地位，其与先秦道家及法家在思想史上是什么关系？对于这些问题，司马迁在该篇结束时亦隐约略陈要旨：“老子所贵道，虚无，因应变化于无为，故著书辞称微妙难识。庄子散道德，放论，要亦归之自然。申子卑卑，施之于名实。韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩。皆原于道德之意，而老子深远矣。”2［汉］司马迁：《史记》，中华书局2009年版，第397页。在司马迁看来，无论是老子的“道”、庄子的“道德”，还是申不害的“名实”、韩非子的“刑名法术”，均源于先秦道德理论，而老子所论之道“深邃旷远”，是先秦道德理论的典型代表。司马迁的观点揭示出先秦道家与韩非思想之间存在某种内在关联，但是受制于一定的条件而没有将这种关系讲清楚（只是笼统指出“道德”），以至于后世对此问题一直争论不休，难以从思想史上解释为何从“清静无为”的老子突然出现“惨礉少恩”的韩非子。

回顾文献，清末民初以来对韩非思想的研究大体分为两条进路：第一条进路承接清以前文本注释传统，继续从版本学和文献学角度对《韩非子》及韩非生平进行评介、注解及考证；3清末民初以来比较具有代表性的《韩非子》注释本有：尹桐阳《韩子新释》、陈启天《韩非子校释》（1979年又增订为《增订韩非子校释》）、唐敬杲选注《韩非子》、陈奇猷《韩非子新校注》、梁啟雄《韩子浅解》、于鬯《韩非子校书》、于省吾《韩非子新证》、容肇祖《韩非子考证》、韩非子校注组编写、周勋初修订《韩非子校注》（修订本）以及张觉《韩非子译注》等。日本学界比较具有代表性的注释本有：藤泽南岳《评释韩非子全书》、池田四郎次郎《头注韩非子定本》、萩原扩《韩子考》以及片山格《眉批干道本韩非子》等。第二条进路则通过引进西学之法对韩非思想展开评论剖析，尤其是试图复兴法家治国理念以达致“富国强兵”之目的。4喻中教授从思想史的角度梳理了此条进路并将其概括为“法家第二期”，即以20世纪上半叶兴起的新法家为代表，包括陈启天、梁启超以及“醒狮派”（亦称国家主义派）的曾琦、李璜、左舜生、余家菊，以及“战国策派”的林同济、雷海宗、陈铨等；其代表性的著作有陈启天《中国法家概论》、梁启超《中国法理学发达史论》《管子传》等。参见喻中：《法家三期论》，载《法学评论》2016年第3期。第一条进路涉及版本文献，与本文所论主旨目的相去甚远，故不作深论。第二条进路则涉及诸多思想史研究主题，如法家思想源流演变、先秦法家思想研究、新法家思想研究、法家分期理论以及韩非“法、术、势”思想，等等。尽管第二条进路主要从思想史角度着力，但从已有研究文献来看，涉及先秦诸子百家中道家与法家（韩非）之间关系的文献相对较少，5以中国知网（CNKI）“中国学术期刊网络出版总库”收录文献为例，以“韩非”为“摘要”的文献1628篇，以“法家”为“摘要”的文献4649篇；然而，当分别附加并列检索条件“道家”后，以“韩非”为“摘要”的文献仅有95篇（占总数约6%），以“法家”为“摘要”的文献仅有810篇（占总数约17%）。检索时间为2018年7月18日15时30分。关于法家以法治国思想及韩非政治思想方面的研究文献相对较多。通过梳理这些关于道家与法家（韩非）之间关系的文献不难发现，相关讨论观点大体有三种：第一种观点为“无关说”，即认为韩非思想与道家思想之间彼此并无关联，法家之说并非源自于道家。如萧公权先生认为，“道法二家思想之相近者皮毛，而其根本则迥然不相同”，故而“《史记》谓申韩原于老庄……就现存之文献以论，此皆不揣本而齐末，取形貌而略大体，未足为定论也”。6萧公权先生比较了道法之间存在的三大差异：一曰无为而治之理想相似，而致此之途径相殊；二曰无为之操术既殊，其所悬之鹄的尤异；三曰无为之目的既殊，行术者之地位亦异。萧公权：《中国政治思想史》，中国人民大学出版社2014年版，第158—159页。又如蒋礼鸿先生经过详细考证后认为，法家治国思想实际上滥觞于殷商，商鞅相秦施之以殷法，韩非之刑名法术之学亦源自殷法，而非后世所言黄老道家。7蒋礼鸿先生认为商鞅之法与韩非之术均源自殷法，与后来的道家思想之间没什么关系。故曰：“商君者，盖尝学殷道，而变本加厉，以严罚壹其民者也。《书》称殷罚有伦，罚弊殷彝，荀卿言刑名从商。刑罚之起虽自远古，要其有伦有彝，则始殷时。李斯上二世书，刘向《说苑》并云商君之法刑弃灰于道者，而韩非书以此为殷法。非说为后人所不信，然观《礼·表记》称殷人先罚而后赏，其民之弊，荡而不静，胜而无耻，则殷罚固重，韩非之说不可尽诬，而商君之严刑当即滥觞于殷法也。”蒋礼鸿：《商君书锥指》，中华书局1986年版，序言第1页。容肇祖先生亦认为韩非与李斯俱学于荀卿，进而质疑将其思想“忽归本于黄老”。8容肇祖：《韩非子考证》，商务印书馆1936年版，序言第1页。第二种观点为“变异说”，即承认韩非思想与老子道家思想之间存有联系，但同时认为韩非思想与之相比又发生了较大“变异”，最终与老子思想分道扬镳。如钱穆先生认为韩非虽然在书中屡次推扬老子，但韩非只接受了老子的粗浅处，忽略了高深博大处，故“韩非之学，不仅背其师傅，亦复无当其所尊尚”。9钱穆：《中国思想史》，九州出版社2011年版，第79页。又如章太炎认为法家略有“术”“法”二种，“为术者，则与道家相近；为法者，则与道家相反”。10章太炎：《诸子学略说》，载姜义华编：《章太炎卷》，中国人民大学出版社2015年版，第302页。又如蒋重跃认为《韩非子》在形名法术和道德之意方面与黄老之学密切联系，作为其哲学基础的“道理论”则是改造老子道德论而获得的理论成果。11蒋重跃：《韩非子的政治思想》，北京师范大学出版社2010年版，第33、157页。第三种观点为“相关说”，即认为韩非思想与老子道家思想之间有着密切联系，韩非思想有着深刻的道家哲学基础。如冯友兰先生认为，韩非以黄老之学为其哲学根据，太史公之语论之有据。12冯友兰：《中国哲学史新编》（第二册），人民出版社1984年版，第457页。侯外庐先生认为，前期法家申不害、慎到、韩非等人的思想即从道家的理论发展而来，“法家与道家的关系密切”。13侯外庐等：《中国思想通史》（第一卷），人民出版社1957年版，第596页。余英时先生虽认为法家存在“反智论”倾向，但也承认法家“一教”论与黄老“一道”论相通。14余英时：《中国传统思想的现代诠释》，江苏人民出版社1989年版，第84页。裘锡圭先生认为韩非思想与早期道家思想相通，并且将韩非界定为“道法家”。15裘锡圭：《马王堆〈老子〉甲乙本卷前后佚书与“道法家”——兼论〈心术上〉〈白心〉为慎到田骈学派作品》，载中国哲学编辑部编：《中国哲学》（第二辑），三联书店1980年版，第68—84页。郑良树教授认为，韩非晚期重要核心思想“道”，几乎就导源及启发自《老子》一书。16郑良树：《韩非之著述及思想》，台湾学生书局1993年版，第381页。

以上三种观点大体又可概括为两类，其中“无关说”为一类（否定说），即否定韩非思想与道家之间的关系，而“变异说”与“相关说”同属一类（肯定说），两者均肯定韩非思想与道家之间的关系。从前人的研究文献来看，持有第二类“肯定说”观点的学者相对较多，为学界主流观点。17相关文献可参见杨鸿烈：《中国法律思想史》，范忠信、何鹏勘校，中国政法大学出版社2004年版；周策纵：《韩非本“为韩”及其思想特质》，载郑良树：《韩非之著述及思想》，台湾学生书局1993年版，序言第1—6页；刘咸炘：《韩非子评议》，载郭沫若、王元化等：《韩非子二十讲》，傅杰选编，华夏出版社2008年版，第108—115页；蔡英文：《韩非法治思想及其历史意义》，文史哲出版社1986年版，第222页以下；张静雯：《韩非的法治思想研究》，花木兰文化出版社2009年版，第33—74页；等等。限于篇幅，不一一列举。笔者认为，学术界已有关于韩非思想与道家关系的研究尚存问题，需更深推进：其一，尽管多数研究已经注意到韩非思想与道家思想之间的内在关系，但是这些研究并未清晰阐述思想演变过程及产生的哲学基础；其二，大多数研究只是笼统地将老子道家思想与韩非思想进行简单对比，或只注意到老子与韩非之间的关系，而忽略“黄老”在此过程中起到的重要过渡作用；其三，正因为学术界未从整体上讨论并解决“黄老”问题，以至于大多数研究只根据韩非著述中关于“道”的阐述便生硬地接续上老子，而没有进一步追溯“道”的起源及演变，从而无法从根本上解释清楚韩非思想中的道学渊源。鉴于此，本文将按照周易、老子、黄老及韩非的顺序逐一探讨其道论思想体系，试图绘制出韩非思想蕴含的道家哲学图谱，从根本上解释老韩同传及“归本于黄老”问题。周勋初先生也指出从“黄老”入手研究韩非道学渊源的必要性，可以通过文本中的基本概念勾勒出发展线索，认为“这是一条研究韩非著作的新途径”。18周勋初：《〈韩非子〉札记》，江苏人民出版社1980年版，第68页。

据陈鼓应先生考证，“黄老”是黄帝、老子的合称，以老子哲学为基础，而寓托黄帝以进行现实政治的改革，黄老思潮兴起于战国中期。19陈鼓应：《先秦道家研究的新方向——从马王堆汉墓帛书〈黄帝四经〉说起》，载陈鼓应：《黄帝四经今注今译——马王堆汉墓出土帛书》，商务印书馆2007年版，第9—10页。然而，“黄老”之谓不见于先秦诸典，而首见于西汉初年太史公《史记》，故可推测其盛行于西汉初年。20《史记·儒林列传》云：“孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故诸博士具官待问，未有进者。”又《史记·孝武本纪》云：“会窦太后治黄老言，不好儒术。” 可见黄老之术在西汉初年占据主导地位，是一种官方认可的主流意识形态。［汉］司马迁：《史记》，中华书局2009年版，第700页、第101页。《汉书·艺文志》所载道家冠以“黄帝”之名的黄老著述凡四种，21《黄帝四经》四篇、《黄帝铭》六篇、《黄帝君臣》十篇以及《杂黄帝》五十八篇，均为六国时贤者所作。参见［汉］班固：《汉书》，中华书局2007年版，第334页。历代遗佚不存，无法窥其全貌。1973年马王堆汉墓出土帛书《老子》乙本卷前古佚书，经整理包括《经法》《十大经》《称》《道原》四篇，史学界普遍认为其属《汉书·艺文志》所载黄老之学的经典著作《黄帝四经》。22唐兰先生和陈鼓应先生都认为，马王堆汉墓出土的《老子》乙本卷前古佚书（《经法》、《十大经》、《称》及《道原》四篇古佚书）即为《汉书·艺文志》所称《黄帝四经》。关于《黄帝四经》成书年代，唐兰先生认为在“战国前期之末道中期之初，即公元前400年前后”；陈鼓应先生认为，《黄帝四经》成书年代“当在战国中期，要早于《孟子》、《庄子》和《管子》四篇”；姜广辉认为《黄帝四经》大约成书于汉初。可见学术界对于《黄帝四经》成书年代并未形成统一意见，本文从道论角度阐述《黄帝四经》与韩非思想之关联，故采取成书于战国中期观点，先于《管子》、《慎子》、《申子》及《韩非子》。参见唐兰：《马王堆出土〈老子〉乙本卷前古佚书研究》，载《考古学报》1975年第1期；陈鼓应：《关于帛书〈黄帝四经〉成书年代等问题的研究》，载陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，商务印书馆2007年版，第29—31页；姜广辉：《试论汉初黄老思想——兼论马王堆汉墓出土四篇古佚书为汉初作品》，载中国社会科学院哲学研究所、《哲学研究》编辑部、中国哲学史研究室编：《中国哲学史研究集刊（第二辑）》，上海人民出版社1982年版，第136—150页。《黄帝四经》的出土揭开了黄老思想的神秘面纱，是我们理解“黄老”思想的重要文本，也是本文立论的重要依据。

二、阴阳转化：周易之道的变易性

司马谈《论六家要旨》云：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物，其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。指约而易操，事少而功多。”23［汉］司马迁：《史记》，中华书局2009年版，第758页。“道”之为术，既顺应阴阳，又兼采儒墨，取撷名法，故道家思想在先秦诸家中具有极为至关重要的地位，也是当时相对较为成熟的哲学体系，司马谈对其给予了较高的评价。然而，道家之所以发展为成熟的思想体系，主要是因为老子改造化用了《周易》关于“道”的哲学思想。换言之，老子之“道”来源于《周易》之“道”，经老子改造之后的“道”又被黄老继承，最后被韩非吸收。职是之故，《周易》一直被视为古代传统文化的根源和基础，儒家将其奉为群经之首，道家则将其奉为道藏三玄之首，儒道两家思想均深受其影响。周予同先生曾对“经的次第”进行系统考证，认为今古文学派对经的次第排序问题争辩不休，古文学派的排列次序是依六经产生时代的早晚，今文学派却是按六经内容的深浅。如果依照时代早晚排序，则一般是依照班固《汉书·艺文志》“六艺略”序六经次第的排法：首《易》，次《书》，次《诗》，次《礼》，次《乐》，次《春秋》；如果是依照内容深浅，则一般是依照《庄子·天下》的排法：《诗》《书》《礼》《乐》为初级阶段，《易》与《春秋》则是高级阶段。24周予同：《群经概论》，岳麓书社2011年版，第5—8页。由此可见，无论今古文学派，《周易》都处于六经次第排序中较为重要的位置。《周易》之所以如此重要，是因为它为人们提供了一整套关于宇宙运行和个体命运的解释方案，而这套方案就是道论体系。

《周易》哲学思想蕴含于六十四卦之中，其道论体系大体可以分为两个部分，一曰“变易”，一曰“阴阳”，此二端互为表里，相辅相成。东汉许慎《说文解字》云：“蜥易，蝘蜓，守宫也，象形。《秘书》曰：日月为易，象阴阳也。一曰从勿。凡易之属皆从易。羊益切文一。”清段玉裁注曰：日月为易，刚柔相当；上从日象阳，下从月象阴。25［汉］许慎撰、［清］段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第459页。“易”的本义为“日月阴阳”，引申为万物之纲领、宇宙变化之规律。故《周易·系辞上》释曰：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”“太极”指宇宙间混沌未分的一气，与老子所说的“道生一”中的“一”是一致的；26许慎《说文解字》“一”部亦云：“惟初太始，道立于一，造分天地，化成萬物。”许慎此论正是重述《易》的内容，即由“太极”造分出“阴阳两仪”。宇宙混沌之气分为阴阳两仪，与老子“一生二”中的“二”是一致的；“四象”代表四个爻象，与“二生三”中的“三”一致；“八卦”取象于万物，与“三生万物”中的“万物”一致。在《易》的演化体系中，“阴阳”至关重要，万物演变规律均源自于阴阳对立转化，“穷则变，变则通，通则久”，“道”也蕴藏于阴阳造分变化之中。故《周易·系辞上》释曰：“一阴一阳谓之道。继之者善也，成之者性也。”也就是说，任何事物的内部都包含有阴阳两个方面，阴阳之间互相对立统一，在一定条件之下会相互转化，宇宙间阴阳居动变化规律即为《周易》所言之“道”。圣人创制《易》取法于天地（“崇效天，卑法地”），周易的阴阳道论体系也源自于宇宙天地之间，故《周易·系辞上》云“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”，有天地然后万物生焉。正是基于这种效法于天地自然的观念，周易将乾、坤二卦列于六十四卦之首（乾卦代表天、阳，坤卦代表地、阴），其余各卦均基于阴阳力量的此消彼长变化而生成。是故，“乾坤，其《易》之缊邪。乾坤成列，而《易》立乎其中矣。乾坤毁则无以见《易》。《易》不可见，则乾坤或几乎息矣”，27陈鼓应、赵建伟：《周易今注今译》，商务印书馆2005年版，第639页。乾坤实乃《易》之根基，属于纯阳、纯阴（阴阳力量不平衡状态），而当卦象发展到六十四卦倒数第二卦既济卦之时，六爻恰好演化为“刚柔正而位当”（阴阳力量达到平衡状态），继而从最后一卦未济卦开始，这种阴阳之间的平衡状态又发生改变，宇宙万物之间对立统一转化过程又重新开始，循环往复。28金景芳、吕绍纲认为，既济与未济联结在一起，构成整个六十四卦排列系列中绝对不可或缺的关键一环，其意义可与乾坤二卦相媲美。既济六爻皆应又皆当位，矛盾消失了，但是未济预示着“物不可穷”，矛盾斗争并不会就此消失，会孕育出新的发展过程。参见金景芳、吕绍纲：《周易全解（修订本）》，吕绍纲修订，上海古籍出版社2005年版，第487—488、497页。为了更好地阐明这一发展变化过程，请见下图1和表1。

图1 先天六十四卦方圆图29

表1 乾、坤、既济、未济四卦比较30

从图1和表1可以看出，各卦之间阴阳力量此消彼长，体卦又会有与之相对应的用卦及变卦。乾、坤二卦分别居于方圆图的最高和最低位置，预示着天地玄黄，宇宙洪荒。从乾卦开始顺时针方向发展，阴气不断上升凝聚（阴剥阳），一直到坤卦时达到顶点（纯阴至顺），随后从坤卦开始阳气不断上升凝聚（阳剥阴），当阳气聚集到高峰时又会重新回到乾卦（纯阳至健）。在坤到乾的转化过程中，阳气积聚到一定程度时会与原来的阴气达到一个平衡状态，这就形成既济卦，此时各爻均当其位（三阴三阳，阴爻在阴位，阳爻在阳位，水上火下，相互为用），但此时阴阳斗争并不会就此停息，阳气会继续凝聚以摆脱阴气的支配。在经历了乾卦“亢龙有悔”之后，阴气又会开始凝聚，到未济卦时阴阳力量会处于完全失衡的状态，此时各爻均处反位（三阳三阴，阳爻在阴位，阴爻在阳位，火上水下，互不相用），但此时阴阳斗争也不会停息，阴气会继续凝聚以摆脱阳气的控制，一个新的更大的发展过程开始，在经历坤卦“龙战于野”之后，又会再回到既济卦。这个发展变化过程正是《周易》所阐述的“道”，它效法于天地，立论于阴阳，阴阳之间对立统一，变动不居，循环往复，周而复始，生生不息，造化宇宙万物。

三、道法自然：老子之道的功利性

孔子和老子都深刻领悟《周易》中的哲学思想。故孔子在《系辞》《说卦》《序卦》《杂卦》31《易传》部分分为七种十篇，包括《彖辞》《象辞》《系辞》《文言》《说卦》《序卦》《杂卦》，统称为“十翼”，传为孔子所作，但今古文学派亦存争论，今文学派反对“十翼”之说。本文不试图介入今古文学之争，采古文学派观点，认为《易传》为孔子所作。参见周予同：《群经概论》，岳麓书社2011年版，第17页。中多次提到乾坤、天地，以及重点阐述天地与万物之间的关系，并且基于乾坤、天地建构出儒家“尊卑有序”的礼治秩序。32孔子晚年对《易》推崇备至，曾数月读《易》而“韦编三绝”，其仁爱思想亦受《易》中仁义思想影响。本文限于主题与篇幅，不探讨孔子思想与《周易》之间的关系。相关文献可参见陈寒非：《先秦儒家易学思想研究》，未刊稿。老子在《道德经》中更是继承并重述《周易》中的道论体系，将其作为先秦道家的核心思想和哲学基础。33关于《老子》与《周易》古经之间的关系，易学界存在观点不同的两派。儒家易学派认为《老子》并非源自《周易》古经。如吕绍纲先生认为《老子》五千言的思想源自殷易《坤乾》（即《归藏》），不是源自《周易》古经。理由有三：（1）《老子》书中不见首乾次坤的思想，倒是首坤的思想明显居多；（2）《老子》的辩证思维模式属于与《周易》古经不同的另一类；（3）关于宇宙生成问题，《老子》的主张也与《周易》古经不是一路。道家易学派承袭周敦颐《太极图说》“无极而太极、太极本无极”的哲学创见，认为《老子》源于《周易》古经，《周易》古经为道家经典，《易》《老》合流，延续一脉。两派观点分别参见吕绍纲：《〈老子〉思想源自〈周易〉古经吗？》，载《周易研究》2001年第2期；陈鼓应：《乾坤道家易诠释》，载《中国哲学史》2000年第1期。关于“无极而太极”之思想及朱熹附辩可参见 ［宋］周敦颐：《太极图说》，载周敦颐：《周敦颐集》，陈克明点校，中华书局2009年版，第3—12页。概而言之，老子对《周易》道论体系的传承主要表现在两个方面。第一，事物对立相依又相互转化。《周易》六十四卦卦象之间存在对立相反关系（见图1），如乾—坤、损—咸、否—泰、既济—未济等都是阴阳力量相互对立的。老子从各卦阴阳关系对立中受到启发，《老子》34本文所引《老子》文本为陈鼓应先生点校注译本，文中引注不列具体页码，仅注明具体章节。参见陈鼓应：《老子今注今译》（参照简帛本最新修订版），商务印书馆2003年版。一书中提出“阴—阳”“有—无”“动—静”“损—益”“同—益”“正—反”“美—丑”“善—恶”八组相对立的概念，故而事物之间“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”（《老子·第二章》）。“万物之间负阴而抱阳，冲气以为和”（《老子·第四十二章》），阴阳二气虽然相对，但在万物之中阴阳力量是此消彼长、变动不居的，因而事物之间虽然相互对立却又相互转化。故而老子又提出“曲则全，枉则直，洼则盈，蔽则新，少则得，多则惑”（《老子·第二十二章》）、“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。……正复为奇，善复为妖”（《老子·第五十八章》）。前一句话意思是说，委曲反能保全，屈就反能伸展，低洼反能充盈，破旧反能生新，少取反能多得，贪多反而迷惑；后一句话是说，福祸相互转化，正会转变为邪，善会转变为恶。老子通过这种对比是想说明，事物在对立的状态下会转化交变，而这种变化的过程是无穷尽的。第二，事物在对立转化过程中循环往复。《周易》六十四卦不仅是对立相依、相互转化的关系，而且各卦之间转化交变过程是循环往复的，从乾到坤、从既济到未济，物极必反，否极泰来，阴阳力量相互斗争较量，在平衡与失衡之间循环变化。故《周易》复卦卦辞曰：“反复其道，七日来复。”陈鼓应先生认为，此处“复”兼含“反”与“返”二义，即一方面包含事物发展至极端而向相反的方向转化；另一方面又包含事物经肯定、否定再复归于肯定（亦即否定之否定）阶段的意思。35陈鼓应、赵建伟：《周易今注今译》，商务印书馆2005年版，第226—227页。《老子》云：“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”（《老子·第四十章》）。老子所言“反者道之动”中的“反”与复卦卦辞中的“复”意思是一致的，都是指事物的对立转化与循环再生。

老子“引易入道”，继承《周易》道论思想体系，但并未就此停滞不前，而是进行了新的发展。老子对《周易》道论体系的第一个重大发展就在于，直接将《周易》古经描述的宇宙间阴阳对立统一关系解释为“道”，彻底解决了《周易》古经卦辞未明确提出宇宙本源论的问题。老子认为：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉，以此。”（《老子·第二十一章》）又曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”（《老子·第二十五章》）在老子看来，“道”是宇宙本源，是客观存在的实体，先于天地而生，混沌一体、恍惚不定而不可名说，万物均产生于“道”（“道生一，一生二，二生三，三生万物”）。也就是说，老子认为的“道”作为世界本源是客观存在的实体，而《周易》卦辞所言世界本源为“乾坤”（有天地而万物生），36《彖辞》所言“大哉乾元”，乾元、坤元即为天地之本、宇宙之源。又李中华先生认为，《周易》古经坤卦卦辞中“牝”字给老子很大的启发，而“牝”对应于坤卦纯阴至顺之意。参见李中华：《老子与周易古经之关系》，载陈鼓应主编：《道家文化研究》（第十二辑），三联书店1998年版，第103—119页。后来《易传》进一步将其解释为“太极”（太极、两仪、四象、八卦），但并未说清楚“太极”是什么以及如何产生的问题，只是简单地认为其为一个客观实体。在世界本源问题上，老子显然比《周易》走得更远，赋予“道”丰富的内涵，“道”产生于“无”（天下万物生于有，有生于无），“无”即为无限，恰恰说明“道”的无限性特质。

老子对《周易》道论体系的第二个重大发展就在于，通过“道”的运行法则阐明人效法道的方式及准则。关于人的行为方式，《周易》古经卦辞并未详细说明，只是提供一种预测可能性，后来《系辞》概括为“三才之道”（有天道焉，有人道焉，有地道焉）。老子认为，“道”可以分为两个层面，一曰形而上之“道”，二曰形而下之“道”。前者曰“道”，后者曰“德”。如此一来，老子将“道”引入人的行为层面，“道”成为人作出行为选择时必须效法之对象。如何才能正确无误地效法“道”呢，老子认为最高的境界是“道法自然”。故老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子·第二十五章》）。也就是说，道是绝对的，宇宙一切存在包括人、地、天都应该效法于道，而道最终效法于自身（回到“自然”），这里的“自然”也就是老子从《周易》古经中所认识到的“道”的基本规律：事物对立相依又相互转化以及事物在对立转化过程中循环往复，这正是宇宙间一切事物运行及遵循的基本法则。因此，在老子看来，人的一切行为都应该遵循这种基本规律，“天人合一”是“道法自然”的终极体现。更为重要的是，明白此种规律可以治国、长生、用兵、交国及取天下，但要想循此规律以达致治国、用兵等目标必须做到“无为”。故老子曰：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：‘我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。’”（《老子·第五十七章》）钱穆先生据此认为老子思想虽显自然博大，但也是最功利的，“究竟他太精打算了，似乎精细更胜过了博大……此后中国的黄老之学，变成权谋术数，阴险狠鸷，也是自然的” 。37钱穆：《中国思想史》，九州出版社2011年版，第73页。

四、因道全法：黄老之道的社会性

始于战国中期盛于西汉的黄老学派托言于黄帝及老子，38通过借托圣人先帝而为自己学说作理论支撑，是先秦诸子常用的一种方法。故《淮南子·修务训》云：“世俗之人，多尊古而贱今。故为道者，必托之于神农、黄帝而后能入说。”黄老学派作为战国中期兴起的以治国之术为主导的学派，相较于儒、墨、阴阳诸家实属微末之流，托上古圣贤黄帝而入说是必然选择。将黄帝治国之术与老子道论思想结合，兼采儒、墨、阴阳、法等诸家观点，形成自己一家之言，作为诸侯列国治国之参考。黄老学派对于老子道论体系的改造和继承，最为突出的地方就在于，将老子讲的“道”进一步区分为“形而上之道”与“形而下之法”两个层面，完成了“因道全法”的递嬗过程。据《史记》《汉书》等史料典籍记载，齐稷下黄老学派的代表人物大体有申子、淳于髡、慎到、环渊、接子、彭蒙、田骈、驺奭、宋钘、尹文子等人。39关于稷下黄老学派人物的相关记载可见于《史记·田敬仲完世家》、《史记·老子韩非列传》、《史记·孟子荀卿列传》、《史记·鲁仲连邹阳列传》、《汉书·艺文志》、《庄子·天下篇》以及《管子》等文献史料。然而，由于稷下学派原著均已散佚，今所见作品多为后人嵬集补缀或记载橐编而成，40周立升先生编注整理出稷下黄老学派言论著作共七种，包括《淳于子辑》《宋子辑》《尹文子》《慎子》《田子捃逸》《邹子辑》《鲁连子辑》，所编内容均散见于文献典籍之中。参见周立升编著：《稷下七子捃逸》，齐鲁书社1997年版。文献真伪及完整程度均存疑问，故本文不以上述经后世整理而成的稷下学派文献为分析文本，而重点分析1973年马王堆汉墓出土的帛书《老子》乙本卷前古佚书四卷（通称《黄帝四经》）。《黄帝四经》首见于《汉书·艺文志》，《经法》《十大经》《称》《道原》四卷内容对老子道论思想不仅有继承，而且有较大的发展，为韩非及法家思想的形成提供了重要的理论准备。

《黄帝四经》对老子道论体系的继承主要在于两个方面：第一，仍然将“道”视为宇宙本源，而且是先于天地而存在的客观实体。《道原》云：“恒先之初，迥同太虚。虚同为一，恒一而止。湿湿梦梦，未有明晦。神微周盈，精静不熙。古（故）未有以，万物莫以。古无有刑（形），太迥无名。天弗能复（覆），地弗能载。小以成小，大以成大。盈四海之内，又包其外。在阴不腐，在阳不焦。一度不变，能适规（蚑）侥（蛲）。鸟得而蜚（飞），鱼得而流（游），兽得而走。万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫见其刑（形）。一者其号也。虚其舍也，无为其素也，和其用也。是故上道高而不可察也，深而不可则（测）也。”41陈鼓应：《黄帝四经今注今译——马王堆汉墓出土帛书》，商务印书馆2007年版，第399页。如无特别说明，本文所引用《黄帝四经》原文都是来自陈鼓应先生整理校定的《马王堆帛书〈黄帝四经〉校定释文》，该篇文献列于《黄帝四经今注今译》一书附录。这段话正是对“道”的本体及其作用的说明，也就是说，“道”是天地混沌之初太虚混同而形成的先天一气，这种“先天一气”无始无因、无形无名、无分阴阳、博大广远、深不可测、永恒不变。这种观点显然与老子道论思想体系中的“有物混成，先天地生”“道生一”“有生于无”是一致的，“道”本身就是一个不可名说的实体。第二，黄老学派仍然从事物对立转化的角度认识和把握“道”，认为“道”本身蕴含着万物运行之对立转化规律，它表现为阴阳、小大、名形、内外、显隐、刚柔、进退、有无、虚实、动静等多对范畴，各组范畴之间是可以相互转化的。《黄帝四经》多处阐述对立转化关系（尤其是《十大经》及《称》），如“祸福同道”（《经法·道法》）、“今始判为两，分为阴阳”（《十大经·观》）、“行法循道，是为牝牡，牝牡相求，会刚与柔，柔刚相成，牝牡若形”（《十大经·观》）、“刑晦而德明，刑阴而德阳”（《十大经·姓争》）、“以辩（辨）雌雄之节，乃分祸福之乡（向）”（《十大经·雌雄节》）、“天地之道，有左有右，有牝有牡”（《称》）以及“ 凡论必以阴阳［之］大义”（《称》），等等。

黄老以老子道论体系为其哲学基础，后世史家之所以将其划归为道家，其理由不仅在于它对老子“道”的传承，更为重要的在于它对“道”的重新阐释。老子强调“道”的不可名说性及“道”的运行规律的对立性，只注意到“道”的抽象性，而未论及“道”的社会性。《黄帝四经》在重述老子道论体系时，通过强化“道”的本体的（对立）转化规律将老子的道论体系引向社会性层面。正如陈鼓应先生所言，“《四经》则从相对立的角度，从既不可感知又可以感知的二律背反的角度来阐释‘道’，认为它既有原又无端、既隐微又显明、既运动变化又静止恒定、既高深不可企及又浅近可以企及、既虚无又实有……《四经》这种重新整合的‘道’的本体论，就为人们对‘道’的‘握’和‘操’提供了可能性和必要的依据，也为人们有效地掌握‘道’的本体以最大限度地创造社会功用提供了前提。老子道家与黄老道家在‘道’的本体论方面的差异，就构成了道家的两个不同走向：高深超诣与易简世俗，正如禅宗之北宗与南宗之分化相似”。42陈鼓应：《先秦道家研究的新方向——从马王堆汉墓帛书〈黄帝四经〉说起》，载陈鼓应：《黄帝四经今注今译——马王堆汉墓出土帛书》，商务印书馆2007年版，第6页。“道”的社会性内涵应该包括两个层面：第一，黄老道家所言之“道”在注重对立的同时更强调转化，从而赋予“道”的现实可操作性，因天道推及人事，人（尤其是圣人）可以通过把握时势逆顺实现事物向有利面转化。故《经法·四度》告诉圣人如何通过把握“道”来达到“天下服”之途径，即“逆顺同道而异理，审之逆顺，是为道纪”。第二，黄老道家通过“道生法”的方式实现“道”的社会性，将“道”区分为形而上与形而下两端，前者为“道”，后者为“法”，因道全法。故《经法·道法》云：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者（也）。故执道者，生法而弗敢犯也。法立而弗敢废（也）。故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。”“道”是法的基础，法由道生，法之制定须以“道”为标准，法不可偏乱于“道”，故《经法·君正》云：“法度者，正之至也。而以法度治者，不可乱也。而生法度者，不可乱也。精公无私而赏罚信，所以治也。”通过这种处理方式，黄老学派将“道”与“法”衔接起来，法由道生，援道入法，道家思想深深影响法家。

在论证“道生法”问题之后，《黄帝四经》在“道法”基础上继而提出“刑德”、“名形”以及“君道”等命题，这些命题都是阐述圣人以道治国的具体方法。所谓“刑德”，实际上是指刑罚与德赏，两者相互配合，方为治国之要。故《十大经·姓争》云：“天地已成，黔首乃生。姓生已定，敌者早生争。不谌必定，凡谌之极，在刑与德。刑德皇皇，日月相望，以明其当。望失其当，环视其央。天德皇皇，非刑不行，缪（穆）缪（穆）天刑，非德必顷（倾）。刑德相养，逆顺乃成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德章。其明者以为法，而微道是刑。”刑阴德阳，刑德之运用需遵循天道，当以德教为先，刑罚为后，而圣人贤君治国能察知此道，故“善为国者，大（太）上无刑，其［次正法］，［其］下斗果讼果，大（太）下不斗不讼有（又）不果。［夫］大（太）上争于［化］，其次争于明，其下（救）患祸”。意思是说，治国之最高境界是无刑，其次才是正定法律，再次是处理争讼时态度果断，最次是处理争讼不果断。所以，关于刑德之关系，黄老始终坚持德在刑先，做到“太上无刑”也就真正实现了老子所说的“无为而治”。

既然君主治国可由道法推及刑德二术，那么如何才能确定刑德实施之标准呢？黄老继而提出“名形”命题。《十大经·名刑》云：“欲知得失，请必审名察形。形恒自定，是我愈静。事恒自施，是我无为。静翳（壹）不动，来自至，去自往。能一乎?能止乎?能毋有己，能自择（释）而尊理乎?纾（葆）也，毛〈屯〉也，其如莫存。万物群至，我无不能应。我不藏故，不挟陈〈新〉。向者已去，至者乃新。新故不翏（摎），我有所周。”在黄老看来，审名察形方可知得失，名刑既定则可静定无为，虚静无为方能顺应自然。由此可见，名刑在黄老道论体系中占据相当重要的位置，是达致清静无为、顺应自然治国理想图景的重要途径，也是实现“道”的重要方式。人要想把握生死、福祸、成败等必须依靠“道”，而只有通过“名形”才能正确地把握“道”。万物皆有其名，“名”由事物之性质而自然界定；万物皆有其形，“形”则由事物之形态而客观表现。圣人治国深谙此道，因为名形既立则是非已分，名形相符则持守中道，人们各安其位，各司其职，则天下大治，万物无所逃迹。故《经法·道法》云：“见知之道，唯虚无有；虚无有，秋毫成之，必有形名；形名立，则黑白之分已。故执道者之观於天下也，无执也，无处也，无为也，无私也。是故天下有事，无不自为形名声号矣。形名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣。”如何才能知道名形是否相符呢？黄老强调“执道者”应该具备“审名察形”之能力，名形相符则为得，得可施赏；名形不符则为失，失则施罚。名形定而施赏罚，则君主可挈其要，天下垂拱而治也。故《经法·论约》云：“故执道者之观于天下也，必审观事之所始起，审其形名。形名已定，逆顺有位，死生有分，存亡兴坏有处。然后参之于天地之恒道，乃定祸福死生存亡兴坏之所在。是故万举不失理，论天下而无遗策。故能立天子，置三公，而天下化之。之谓有道。”也就是说，君主通过“审名察形”可以断逆顺，分生死，知兴亡，定福祸，这样才是实现“恒道”的正确路径。

由刑德可入名形，名形已立并不意味着君主就可以顺利实现“依道治国”之目标，黄老认为君主治国还应掌握君道“五术”。所谓“五术”，一曰六柄，二曰三名，三曰逆顺，四曰虚实，五曰四度。前四术见于《经法·论》，后一术见于《经法·四度》，具体如下：

【六柄】一曰观，二曰论，三曰僮（动），四曰槫（专），五曰变，六曰化。观则知生死之国，论则知存亡兴坏之所在，动则能破强兴弱，槫（专）则不失讳（韪）非之［分］，变则伐死养生，化则能明德除害。六柄备则王矣。（《经法·论》）

【三名】一曰正名立而偃，二曰倚名法（废）而乱，三曰无名而强主灭。三名察则事有应矣。（《经法·论》）

【逆顺】动静不时，种树失地不宜，则天地之道逆矣。臣不亲共主，下不亲其上，百族不亲其事，则内理逆矣。逆之所在。谓之死国，［死国］伐之。反此之谓顺，［顺］之所在，谓之生国，生国养之。逆顺有理，则情伪密矣。（《经法·论》）

【虚实】实者视（示）［人］虚，不足者视（示）人有余。以其有事，起之则天下听；以其无事，安之则天下静。名实必相应则定，名实必相应则静（争）。名自命也，物自正也，事自定也。三名察则尽知情伪而［不］惑矣。有国将昌，当罪先亡。（《经法·论》）

【四度】臣君当位谓之静，贤不肖当位谓之正，动静参与天地谓之文，诛［禁］时当谓之武。……审知四度，可以定天下，可安一国。43“四度”即指衡量国家政策得失的四项准则，包括君臣（位次整肃）、贤不肖（贵贱正定）、耕战（参合天时）以及赏罚诛禁（文武并举）。参见陈鼓应：《黄帝四经今注今译——马王堆汉墓出土帛书》，商务印书馆2007年版，第104—105页。（《经法·四度》）

从上引经文可以看出，六柄、三名、逆顺、虚实及四度都是君主治国的具体道术。例如，“六柄”强调君主可以通过观察入微知国家兴亡、综合辨析方能击败强大而振兴弱小、以法决断则能区分是非、顺势应变则能除旧立新、交替变化则能兴善祛恶。此外，三名、逆顺、虚实、四度无一例外也都是关于君主治国之道术的，而且这些道术如果运用不当则会向对立面转化，国家会面临覆灭的危险。由此可见，在黄老看来，君主之道的正确实施必须取法于天道，道术的行使也是为了帮助君主在施政过程中更好地实现“依道治国”。所谓“天执一，明［三，定］二，建八正，行七法，然后施于四极，而四极之中无不［听命］矣”（《经法·论》），黄老论证的逻辑顺序是，执一、定二、明三、建八正、行七法、执六柄、审三名、明逆顺、通虚实、审四度。在这个序列中，“执一”中的“一”是指“道”，“定二”中的“二”是指“阴阳”，“明三”中的“三”是指“日、月、星辰”，“建八正”中的“八正”是指四时交替、动静盈虚等，“行七法”中的“七法”则是指“明以正、适、信、极而反、必、顺正、有常”，而“执六柄、审三名、明逆顺、通虚实、审四度”则都是讲道术。故执一为道，明三定二为器，八正七法为用，君道五术（六柄、三名、逆顺、虚实、四度）为术。黄老以天道定人道，以人道效天道，建构起天道人道之沟通渠道。君主治国应该切实把握天道运行之规律，通过进退动静、名形虚实取法于天道，将天道运行法则运用到国家治理之中，具体表现为君道五术，这样才能真正做到垂拱而治，成就帝王之道。黄老将抽象性的“天道”转化为社会性的“人道”，人间一切事物及其运行都应符合天道规律，“道”在人间最为重要的实践——君主治国——当然也不例外。经过黄老改造之后的“道”不再是老子所言的“无名、无始、无因、无形”且只能无为顺从的客观实体，而是可以由人来把握、运用和实践的客观规律，黄老将“道”与“无为”之间的关系改了，44俞江：《重新理解韩非——中国绝对君主主义思想的形成》，载《文化纵横》2014年第4期。人面对“道”的态度从“无为”向“有所为”转变。

五、由道入理：韩非之道的规律性

《韩非子》中有三个值得注意的重要篇章：《主道》、《解老》及《喻老》。这三篇都集中阐述“道”的理论，在韩非著作中有着举足轻重的地位，后世学人也多据此认为韩非与老子之间存在延续关系。然而，如果绕开黄老，直接从老子入手，可能无法真正理解韩非专设三篇讨论“道”的意图及目的，难以理解为何从老子之“清静无为”发展出韩非的“严而少恩”，更难以解释韩非为何要精心设计“法、术、势”体系。对于这些问题，我们需要结合韩非思想的道论及其渊源进行回答，进而从根本上解释“归本于黄老”问题。

作为战国末期法家思想之集大成者，韩非思想来源较为广泛，也较为复杂。一般认为，韩非思想继承了商鞅的“法”、申不害的“术”以及慎到的“势”，同时也受到儒、墨、道、名诸家学说影响。尽管司马迁认为韩非思想“归本于黄老”，但是韩非思想与黄老之间究竟有无关系，又是如何发生关系的，一直以来并未深入讨论。笔者认为，韩非思想与黄老发生关联是必然的，理由有两点：其一，从师承来看，韩非师从荀子，而荀子吸取了儒、墨、道、法、名诸家思想，尤其是荀子与齐稷下黄老之间有着千丝万缕的联系，以至于一些思想史研究者专门探讨荀子与黄老之间关系，更有甚者直接将荀子归为黄老道家（而非儒家）。45将荀子归为黄老道家的文献可参见赵吉惠：《论荀学是稷下黄老之学》，载陈鼓应主编：《道家文化研究》（第四辑），上海古籍出版社1994年版，第103—117页；赵吉惠：《荀况是战国末期黄老之学的代表》，载《哲学研究》1993年第5期。更多的研究者选择较为温和的立场，只阐述荀子与黄老道家之间的关联。参见孙以楷：《荀子与先秦道家》，载《学术月刊》1996年第8期；余明光：《荀子思想与“黄老”之学──兼论早期儒学的更新与发展》，载《河北学刊》1996年第1期；李平：《先秦礼法之争新诠——以情景中的儒家学说演化为线索》，载《清华法学》2016年第4期；张富祥：《黄老之学与道法家论略》，载《史学月刊》2014年第3期；等等。其二，从思想来源来看，韩非受慎到“势论”思想影响较大，46慎到是衔接黄老道家与法家的关键性人物，其思想兼具道家和法家双重色彩，“势论”成为韩非思想重要组成部分。参见潘俊杰：《慎到——从黄老到法家转折性的关键人物》，载《西北大学学报》（哲学社会科学版）2004年第3期；张岱年：《稷下学宫的历史意义》，载《管子学刊》1994年第1期；丁原明：《多元一体的齐道家》，载《文史哲》1997年第3期；马作武：《论慎到的法律观》，载《法学家》2003年第6期；等等。而慎到又是齐稷下黄老学派的重要代表人物之一，其思想具有浓厚的黄老学色彩。47慎到“因道全法”、“因循存理”以及“权重位尊”等思想均来自于稷下黄老。此外，《黄帝四经》中诸多内容与《慎子》相似，有学者作了较为详细的比较。《慎子》文本可参见周立升编著：《稷下七子捃逸》，齐鲁书社1997年版，第579—601页。关于《慎子》与《黄帝四经》的文本比较，参见王威威：《韩非思想研究：以黄老为本》，南京大学出版社2012年版，第53—54页。由此可以推断，韩非在汲取慎到思想的同时，自然也会吸收慎到思想中的黄老道家思想。其三，从文本比较来看，韩非在其著述中多次引用《管子》，48《韩非子》中《难三》、《有度》、《扬权》、《定法》及《饬令》等多个篇章引用了《管子》、《权修》、《法法》、《牧民》、《明法》、《君臣》及《治国》等篇的观点。故胡家聪先生认为韩非“熟读商、管之法”，承继田齐法家学派。文本参见《韩非子》校注组编写、周勋初修订：《韩非子校注》（修订本），凤凰出版社2009年版；黎翔凤：《管子校注》，梁运华整理，中华书局2004年版。胡家聪：《“法、术、权、势”结合的学说不是法家韩非首创》，载《学术月刊》1985年第11期。而《管子》又是齐稷下黄老学派的代表性著作，尤其是《内业》《白心》《心术上》《心术下》四篇非常清晰地体现了稷下黄老思想。49参见陈鼓应：《管子四篇诠释——稷下道家代表作解析》，中华书局2015年版，第79—191页。以上诸种证据表明，韩非思想可能很大程度上受到齐稷下黄老之影响，这种影响不仅仅只表现为“法、术、势”的承接，而且更为重要的是对其道论思想的延续。

韩非理解的“道”是什么？韩非延续老子、黄老道论一脉，将“道”视为宇宙本源，万物产生于道。《韩非子·主道》云：“道者，万物之始”；《韩非子·解老》又云：“道者，万物之所然也。”50《韩非子》校注组编写、周勋初修订：《韩非子校注》（修订本），凤凰出版社2009年版，第29页、第163页。如无特别说明，以下所引《韩非子》原文均出自此校注本，为论述方便，仅注明具体篇名。由此可见，在韩非看来，作为本源意义上的“道”产生出万物，日月、星辰、四时及自然界中一切事物皆本源于“道”，均依照“道”的规律运行。这与周易“一阴一阳谓之道”、老子所言“道生一”以及黄老所论“恒一”的逻辑理路基本上是一致的。

经过老子的功利性改造以及黄老的社会性转变之后，“道”已经具有一定的世俗化意涵。韩非通过突出“道”的规律性（对立统一、相互转化），弱化“道”的本源性，使“道”在法家理论体系中彻底世俗化。与老子、黄老不同的是，韩非认为“道”是与天地开辟一同产生，即使天地消亡也不会消失，这才是“常”，才是永恒，因此“道”并非先于天地，而是伴随天地一同产生。故《韩非子·解老》云：“唯夫与天地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者谓‘常’。”而老子、黄老都认为“道”先于天地而生（如老子认为“有物混成，先天地生”），韩非改变“道”与“天地”之间的关系，其目的是为了突出“道”的规律性，弱化其本源性。此种规律性意义上的“道”是可以对立转化的，故韩非认为“凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。万物得之以死，得之以生；万事得之以败，得之以成”（《韩非子·解老》）。万物万事在面对“道”的时候既可以生亦可以死，既可以成亦可以败，生死成败转化之关键就在于是否顺应“道”所蕴含的规律。故而又以水、剑喻“道”曰：“道譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生；譬之若剑戟，愚人以行忿则祸生，圣人以诛暴则福成。”（《韩非子·解老》）如果“道”是一种规律的话，那么也就意味着这种规律性的“道”是可以由人加以操作、运用的，运用不当则会陷入绝境，产生祸乱，运用适当则会生机盎然，福祉由生。因为，“作为宇宙开端本原之道则只能是‘得之以生，失之以死’，而没有‘得之以死’的道理” 。51王威威：《韩非的道法思想与黄老之学》，载《兰州学刊》2008年第6期。倘若“道”仅有本源性而缺失规律性，那么“道”对于宇宙万物而言则是单向度的，其可运用性、可操作性就大打折扣了。这一点老子、黄老都已注意到（如老子将形而下之“道”谓之“德”；黄老进一步区分出形而下之“法”，强调“道”的高深莫测与简易世俗两种面向），而韩非在这个问题上似乎走得更远，直接从本体论层面将“道”与“天地”之关系改了，从而更加突出“道”的规律性（规律是可以运用的，因而“道”也是世俗的），为“道”在君主治国中的现实运用提供了理论基础。

韩非在阐释“道”的规律性面向之后，需要解决的另一个问题就是，如何在实践中判断及正确运用“道”。为了解决这个问题，他提出了“理”的概念，作为连接“道”与具体事物的中介与桥梁，这一理论创造在韩非思想中是非常关键的，笔者将此理论转变过程称之为“由道入理”。韩非对“理”的表述如下：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：‘道，理之者也。’物有理，不可以相薄；物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，万物各异理而道尽。稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操。无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。”（《韩非子·解老》）

关于此段文字中的“理”，清人王先慎引顾广圻《韩非子识误》释曰：“句有误。按自上文‘道者万物之所然也’以下，不见所解为何文。详《老子》第十四章有云：‘是谓道纪’，此当解彼也。‘纪’，理也”，进而认为“顾说是也，‘道’字逗。‘纪’、‘理’义同，故《道经》作‘纪’，韩子改为‘理’。”52［清］王先慎：《韩非子集解》，钟哲点校，中华书局1998年版，第147页。陈启天通过文本注解的方式赞同顾、王之说，认为理、纪同义。53陈启天：《增订韩非子校释》，台湾商务印书馆1969年版，第749页。陈奇猷亦认为“韩子多以理为法纪之义，下文‘物有理不可以相薄’，《难一篇》‘桓公不能领群臣主之理’，《制分篇》‘实故有所至而理失其量’，理字皆训为法纪。《主道篇》‘道者万物之始，是非之纪也，是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端’，纪与此文理同义。理既是法纪，故下文曰‘物有理不可以相薄’。故《老子》作‘纪’，《韩子》作‘理’，其义一也。”54陈奇猷：《韩非子新校注》（上册），上海古籍出版社2000年版，第412页。此外，陈鼓应、张觉也持相似观点，认为“理”“纪”同义，“理”是体现“道”的各种具体法则。55参见陈鼓应：《管子四篇诠释——稷下道家代表作解析》，中华书局2015年版，第117页；张觉：《韩非子校疏析论》（上册），知识产权出版社2013年版，第351页。从前人的文本注疏可以看出，在韩非子看来，“理”与“纪”的含义应该是一致的，这个“纪”主要是指事物的规则，进而引申为“法纪”。

尽管老子未言及“理”，但也强调道的规则性（道纪）。及至黄老，道的这种规则性被直接冠之以“理”，故黄老学派提出“逆顺同道而异理，审知逆顺，是谓道纪”（《经法·四度》）、“执道循理，必从本始，顺为经纪”（《经法·四度》）、“处道循理”（《管子·心术上》）等说法。显然，黄老学派的“理”是指基于天道而产生的具体规则，而且被释之为“人事之理”，从而使“‘道’落实在人事层面，特别是政治作上取法天道而有的行事原则”，正因为如此，“‘理’一概念具有连接抽象的形上之道与具体人事作为的关键意义”。56陈鼓应：《管子四篇诠释——稷下道家代表作解析》，中华书局2015年版，第117—118页。韩非延续老子尤其是黄老之说，认为“道”是万物之根据，“理”是万物之规则、裁制。物各有理，理各有道，一物一理，一理一道，万物有万理，万物之理互不侵扰，而“道”汇合万物之理，理意味着变，故“道”也不是一成不变的（道虽如同宇宙是永恒存在，但会因时而变，是不确定的），而会随着“理”的变化而改变，只有这样万事万物才是变化发展的，才能在对立转化中获得生机。万物是通过“理”与“道”发生联系的，“理定而后可得道”（《韩非子·解老》），人能够通过事物性质、形状来认识“理”，进而通过“理”来认识“道”，而通过黄老所宣扬的“名、形”来认识“道、理”是最好的途径。故韩非强调“用一之道，以名为首，名正物定，名倚物徒。故圣人执一以静，使名自命，令事自定”（《韩非子·扬权》），事物名之产生顺应于道而合乎于形，“名”为事物之内容，“形”为事物之性质，作为概念的“名”要符合具体性状之“形”。名形相符，即为正道；名形不符，即为邪道。名形一致，依道顺理，则国可治也。至此，通过“理”这一中介转化，韩非“剔除了老子道论中的神秘因素，为注重情实的法治学说打破了传统的桎梏”。57蒋重跃：《韩非子的政治思想》，北京师范大学出版社2010年版，第175页。

“理”如果置入人类社会则被解释为“法”，法是人类社会的具体规则，更是“道”的现实反映，道、法同源，故韩非认为“以道为常，以法为本”（《韩非子·饰邪》）。概而言之，由韩非“道—理—法”逻辑生出之法，具有三种基本面向。一曰成文性。《韩非子·难三》云：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也……故法莫如显……是以明主言法，则境内卑贱莫不闻知也，不独满于堂。”也就是说，法应该是成文公开的，编著于图籍，公之于百姓，这样才能做到人人皆知。法缘于理，是人类社会运行规律及具体规则的客观反映，君主定法只不过是对这种具体规则的重述，因此法的公开性程度越高社会治理效果就会越好。二曰客观性。从“道—理—法”的逻辑关系可知，法之制定必须“因道循理”，因为法的存在是客观的，法的内容也应是对人类社会具体现象的客观反映，应该遵循人类社会运行之客观规律。法如同规矩、绳墨，代表着一种客观规则，即便君主也不能随心所欲制定法，更不能随意违反法则。因此，君主“南面而治”首先要做的一件事就是“明法”，明法而能立威，即“人主使人臣虽有智能，不得背法而专制；虽有贤行，不得逾功而先劳；虽有忠信，不得释法而不禁”（《韩非子·南面》）。不仅如此，韩非认为，君主、臣民应将法视为国之公器，不能因一己之私而废弛法度、恣意妄为，故曰“夫立法令者，以废私也。法令行而私道废矣。私者，所以乱法也”（《韩非子·诡使》），又云“明主使法择人，不自举也；使法量功，不自度也”（《韩非子·有度》），又云“使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣”（《韩非子·用人》）。三曰可变性。理由道生，一物一理，则理无恒理，道无常道，道因时而变，审时度势以明治道变革方能治国无忧。从此论证出发，作为“人事之理”具体规则的“法”同样具有可变性，这与“道”的可变性是一致的。道因时而易，法因治而变。故《韩非子·心度》云：“欲治其法而难变其故者，民乱不可几而治也。故治民无常，唯治为法。法与时转则治，治与世宜则有功……时移而治不易者乱，能治众而禁不变者削。故圣人之治民也，法与时移而禁与能变。”治国没有常规，时代改变，国家治理方法也应随之改变，法令也要与社会变迁相适应而更改移易。

法具有成文、客观及可变三种属性，此三种属性如同物之文理，反映出社会的具体规则、规律。如果说“法”具有客观性，反映了社会运行之客观规律，那么术、势则完全是为君主量身打造的权谋道术。韩非认为，“术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也……而术不欲见……用术，则亲爱近习莫之得闻也，不得满室”（《韩非子·难三》）。也就是说，“术”是不可明示的，而且“明主治吏不治民”，“术”是君主用于统御群臣的工具，具体包括形名术、用人术、听言术、无为术及治奸术五种。58参见时显群：《法家“以法治国”思想研究》，人民出版社2010年版，第183—211页。韩非继承慎到“势论”，“势”主要是指威势、权势，君主治术之运用应以“势”为基础，“势”为君主治国提供最终权力来源。故韩非认为：“势重者，人君之渊也。君人者，势重于人臣之间，失则不可复得矣。”（《韩非子·喻老》）如贤者用之，则天下治；如不肖者用之，则天下乱。“势”是否运用得当关系到国家治乱，那么怎样才能让一个仅具中等之资的君主适当地运用“势”？韩非设计了“刑德赏罚”二柄，“赏罚者，邦之利器也，在君则制臣，在臣则胜君”，“邦之利器不可以示人”（《韩非子·喻老》）。刑德赏罚合理运用可增强君势，如何才能合理运用刑德赏罚二柄？唯一的方法是“审合刑名”，即“功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚”（《韩非子·二柄》），而判断“功”是否当其“事”，其标准则为“法”。如此，韩非构建出自己的法、术、势思想体系。

论及法、术、势三者之关系，“法”属于实性范畴，“术”“势”属于虚性范畴。因此，“在韩非思想中，‘法’既是基本要素又是中心要素，它对应‘术’和‘势’具有操作、制约、规范、驾驭的作用。其逆向作用（反作用）表示韩非思想虽然以‘法’为中心，但法又不能脱离开术和势。这就是说，‘术’和‘势’亦具有重要的辅助作用”。59崔磊：《韩非名学与法思想研究》，法律出版社2013年版，第161页。当然也有不同的观点，如赵馥洁认为法家价值体系的逻辑结构为：君←势（权）←法←术。参见赵馥洁：《论先秦法家的价值体系》，载《法律科学》（西北政法大学学报）2013年第4期。也就是说，法、术、势三者之间是相互作用、融为一体的整体，其中最为核心的是“法”，而“术”和“势”能帮助法的施行，树立法的权威。法源于道、蕴藏于理，故韩非法、术、势思想仍然是基于道而生的。韩非思想实际上经历了“由道入理、由理入法、再由法生术、势”的过程，以道为常，以理为变，将法的稳定性和变动性统一起来，60郭春莲：《韩非法律思想研究》，上海人民出版社2012年版，第118页。思想最终本源于道，延续了老子、黄老道论思想，这也正是本文所试图回答的问题。

六、结论

随着清末民初西方“专制”概念的引入，一些思想史研究者通过“专制—民主”二元对立框架，将先秦法家置于现代民主法治之对立面——专制之下，从而认为韩非是一个绝对的重刑主义者，也是一个绝对的君主专制主义者。61持专制主义观点文献可参见俞荣根：《道统与法统》，法律出版社1999年版；刘泽华：《洗耳斋文稿》，中华书局2003年版；江荣海：《论韩非的人治思想》，载《北京大学学报》1993年第3期；等等。转引自宋洪兵：《韩非子政治思想再研究》，中国人民大学出版社2010年版，第39页。这种分析观点值得商榷。然而，之所以产生这种观点，不仅有近代专制概念传播的影响，更重要的可能在于没有真正理解韩非思想中的道论渊源问题。

韩非思想大体包括“道—理—法—术—势”等核心内容，这些内容之间存在一种逻辑演进关系，其中，“道”是韩非思想之根本。这个“道”承续于老子、黄老，而老子之“道”又溯源于《周易》古经。《周易》古经之“道”蕴藏于阴阳对立统一之中，乾、坤二卦谓之发展之始，既济、未济二卦谓之终，但终而不结，阴阳力量此消彼长，变动不居，循环往复，生生不息，宇宙万物产生于此。《周易》古经这种道论思想被儒、墨、道、阴阳等先秦诸家吸收，尤其是被老子承续采用，老子仍然认可《周易》古经之道所蕴含的“事物对立相依又相互转化”和“事物在对立转化过程中循环往复”两个方面。与此同时，老子“引易入道”亦作了两大改造：一是彻底解决了《周易》古经宇宙本体论不明确问题，直接将宇宙之本源概括为“道”；二是从功利算计的角度将“道”区分为形而上与形而下两个层面，由此指出人效法道的方式——道法自然、清静无为。

老子道论思想被齐稷下黄老进一步发扬阐释。黄老道家将“道”视为宇宙本源，先于天地而生的“先天一气”；同时亦承认“道”的规律性，从事物对立转化规律层面把握“道”。更为重要的是，黄老道家对老子道论进行“社会性”改造，从而将“道”从抽象转向具体，从形而上转向形而下，从不可控制、利用转向可控、可用，从无为转向有所为。在道论基础上，黄老还提出“理”这一概念，审知顺逆，因道全法，依道而治。故黄老提出“执一、定二、明三、建八正、行七法、执六柄、审三名、明逆顺、通虚实、审四度”的逻辑体系。

韩非延续老子、黄老道论一脉，将“道”视为宇宙本源，同时也承认“道”的对立统一及其规律性。但是，与黄老道家不同的是，韩非从本体论层面将“道”与“天地”之间的关系更改了，“道”不再是黄老所言“先天一气”、“恒一太初”以及“先天地而生”，而是与天地同时相伴而生。这样更改的目的是为了更加突出“道”的规律含义，而弱化道的本源含义。因为，如果按照老子、黄老“‘道’先于天地，天地而生万物”的逻辑顺序，则“道”与宇宙万物之间的关系只是单向度的（道生万物），而不是双向度的（循道生死）。如此一来，韩非在黄老的基础上进一步将“道”拉到形而下层面，也就意味着只要把握了“道”的规律性，万事万物均能向有利的一面转化。通过“理”可以正确地把握“道”与具体事物之间的关系，一物一理，一理一道，万物万理，万理万道。“道”虽是永恒的，但也因时而变，这样才能推动万事万物不断变化发展。由于“理”是具体规则及规律，“人事之理”在现实社会中即为“法”，“法”又与“术”“势”一体，相互作用、相互补充。这一过程，我把它称为“由道入理”，这也是韩非相较于老子、黄老最大的创设，直接催生出面向君主治国的实用主义。

从以上讨论来看，可能我们不能简单地给韩非乃至先秦法家贴上“专制主义”标签，因为韩非所讨论的君主治国是“依道循理”而治的，法也不是由君主个人主观随意创制的，“在国君立法和执法之上，有一种更根本性的指导原则，这即是‘道’”。62蔡英文：《韩非的法治思想及其历史意义》，台北文史哲出版社1986年版，第229页。故君主立法、执法都要符合“道”及运行规律，尤其要真实地反映社会客观规律即“理”，如此方能做到“天道人心，名实一致，循名责实，事断于法”。如果制定出来的“法”能够做到名形一致，那么君主也就能够虚静而治了。而所谓的术治（吏治五术）、势治（刑德二柄）都只是以“法”为中心铺陈开列的“道术”，辅助于“法”的施行，从根本上而言也就是对道、理的遵循。（见图2）司马迁将老庄申韩同传及归本于黄老，或许正是从道论渊源角度来认识的。

图 2 韩非思想道论渊源