刘临达

(中南大学马克思主义学院， 湖南长沙，410083)

象征交换思维是一种在交换过程中，永远指向平等和对等、谁都不过多索取的思维机制。自让·鲍德里亚通过阐发莫斯人类学描绘的“礼物机制”而被提出之后，它一直对西方左翼有巨大的理论魅力——内在地为平等提供了一种建构可能。特别是当它作为资本主义的积累性思维的对立面而存在之时，更是因其潜在的、对资本逻辑的颠覆性而引起巨大的理论关注度。一般来讲，莫斯的理论影响集中在“经典的宗教研究和规范化的人类学研究”[1]。但是，因为礼物机制所描述的对等与平等模式所带来的巨大感召力，莫斯的影响一下子溢出了传统的宗教研究和人类学研究的范围。例如西方左翼对某些以西方中心主义为基本立足点的人道主义援助，就曾以莫斯的范式来分析，并指出其中的文化隔阂。也就是说，从莫斯的范式来看，很多国际援助用原始的“礼物”思维来看，是具有否定性意蕴的，莫斯语境里的“礼物”思维是和现代商品经济格格不入的[2]。亦有学者指出，莫斯所描绘的礼物机制的巨大价值在于，它提供了一种代替对抗性——例如掠夺和战争——的“游戏机制”，这种游戏机制使得更具合作意蕴的共同体机制成为可能[3]。正是在这种理论潮流之中，鲍德里亚也对莫斯的研究进行了进一步深化。

但是，仔细审视却不难发现，鲍德里亚只是对莫斯的部分研究结论进行了肯定，从而展开了象征交换理论的建构，但在具体的、实践层面却并未给出太多的建设性意见。从其演化过程来看，鲍德里亚在其后期思想中只是“挑衅性地在理论上成为一名自我标榜的恐怖分子”[4]。因而，鲍德里亚给出的抑制符号权力的诊疗方案是——“唯一的选择只能是引出‘无’，使‘无’在场”[5]。也就是要人类集体以一种对空无和不确定性的敬畏，放弃对人类自设意义的追寻，从而和“无”进行“交换”，这使得鲍德里亚的思想走向荒诞化。在一种积极的意义上，鲍德里亚实际上重申了马克思关于使用价值和价值二分的理论，并且指出了资本主义“物恋”的虚幻性，批判了“只是占有符号价值的对象所体现的物恋生产”[6]。但不得不说的是，在不给出实践机制与符号机制的基本关联性分析的情况下，鲍德里亚的这种批判具有很强的理想化和应然化的说教色彩。面对这种情况，十分有必要对理论反思：为什么一个旨在为人类实现平等而努力的理论探究，却最终以“荒诞玄学”收场？对于这个问题，还应从鲍德里亚的范式来源来分析。

一、生死冒险背后的利益——莫斯语境中“灵”的利益维度

法国人类学家马塞尔·莫斯在其人类学分析之中所总结出的“礼物机制”，是鲍德里亚象征交换思想的理论来源。“礼物机制”在莫斯的学术话语体系中被界定为“总体呈献体系”，它是一种古代社会的交换规则。在这种交换之中，交换双方在乎的是自己比对方多付出。并且，因为交换物之中内藏着某种灵性，所以交换双方都有一种回礼的神圣义务。如果拥有他人的礼物，而不对等地回赠他人，那么其手中的礼物之中的“灵”，就会伤害他。由于这种规则是从对“原始”的考古中得来的，于是这种古老的思维机制看起来是一种人性中天然的机制。由此，在鲍德里亚的语境里，这种思想被理解为可以为了象征层面的平等而不惜付出生命。鲍德里亚也对此进行了大量理论阐发。不过，仔细审视莫斯的许多描绘，不难发现的是，鲍德里亚象征交换的理论建构，实际上更像是某种一厢情愿的“误读”。因为，围绕“回礼”而产生的诸如耗费、过度消费、浪费的“竞技”等诸多行为，莫斯其实是描绘过这些行为中的某些世俗盘算的。而这，则在鲍德里亚的“范式移植”过程中被剔除了。由此，它才成为了一种看似天然的思维机制，成了鲍德里亚分析范式的理论前提和论述依据。

首先，莫斯语境中的“礼物机制”，存在对馈赠对象进行挑选的环节。莫斯在其所摘录的古诗中，描述了选择赠礼对象的基本原则，那就是一定要选择慷慨的人来赠送。因为，“吝啬鬼总是怕礼物”[7](5)。对于不慷慨的人来说，赠礼并不能建立往来不绝的“礼物机制”。也就是说，只有向慷慨的人送礼，才会得到加倍回赠。礼物并不是白白赠送。相反，在赠礼之初，“礼物机制”的发起者就是要求以回报为潜在前提的。也即“互赠礼物的朋友才是最长久的朋友，只有那样，礼物往来才不辍”[7](4)。在分析著名的、由马林诺夫斯基最先描绘的“库拉圈”之时，莫斯详细阐述了库拉礼物往来的形成。而在这种形成过程之中，“对家”如何挑选，是极其讲究的。诸种程序的复杂，以及“开礼”的谨慎，都是因为某些优质的“对家”是多方均想建立“礼物机制”的稀缺对象。也就是说，“主要考虑的是对方的地位，而且必须捷足先登，比别人更早地接近目标。谁能招来最富有的人并与其进行大量交换，谁自然也就会成为最富有的人”[7](44)。其次，在向自然进行“礼物”交换时，人们也并不是毫无索取的。相反，向自然献礼，往往希求的是自然反馈以慷慨的回赠。献礼之初，献祭者就默认自然是将回馈“丰收”的。而对于已经故去的、象征着“冥界”的自然，即某些祖先的亡魂这种“自然”，人们与其进行礼物交换的思维也是这样：把与生者同名的亡魂以及“自然”作为“礼物机制”的“对家”，是“能够促使死者、诸神、事物、动物以及自然的种种精灵‘对他们慷慨大方’。所以说，交换礼物能带来丰厚的财富”[7](23)。这就意味着，虽然原始部落还处在启蒙祛魅阶段，但是他们的信仰也并不是单纯虔诚的。相反，他们对自然和亡灵的敬畏，是带有世俗盘算的。这种“礼物”循环是包含着不可忽视的利益期望的。虽然莫斯将“礼物机制”归纳为“贵族式的”，但这其实只是量的意义上的“贵族式”，而不是不图回报的慷慨。在一种长远投资的情况下，富有的人会寻找其他富有的人来进行礼物交换，以便把财富的耗费作为一种“债券”存贮在其他富人心中，从而让自己的子孙能在未来获利——这是“确保子孙福祉的一种方式，尤其是当孩子很小就成为孤儿的时候……”[7](56)所以，综合这些因素来看，在古式交换之中，交换者到底重视的是物之中的“灵”本身，还是更看重这种“灵”所要求的回礼的强制性，这是有待商榷的。如果更看重的是回礼和世俗盘算，那么，物中的“灵”，只不过是“市场监管”缺位时的“形而上学法庭”。

二、莫斯语境中“礼物”交换共同体的生灭

在莫斯笔下，任何在共同体意义上参与“礼物机制”交换的单位，都带有很强的权力色彩，甚至是战争色彩。但是我们也看到，莫斯也提到过共同体间“礼物机制”消亡的原因——君主制的确立——一种新的更具对内指向性的上层建筑建构形成，代替了原来岛屿间的激烈竞争模式。这实际上在指称一种共同体首领的角色转化：从代表共同体来进行对外竞争的角色，转化为对内实行权力职能的角色。莫斯的这种阐释视角是鲍德里亚所忽视的，特别是这其中所折射的经济利益发挥的巨大作用。也正是由于这个原因，与鲍德里亚同时期的理论家布尔迪厄也对鲍德里亚做出了反驳，“他(布尔迪厄)将莫斯寄予道德含义的礼物交换理解为‘象征资本’，背后不仅隐含了权力支配逻辑，更有潜在的经济利益”[8]。所以说，将莫斯所内蕴的经济利益包含进来，从而更加深入地考虑礼物机制的兴衰，是必不可少的理论环节。也可以借布尔迪厄的分析来这样理解，即所谓“象征资本”意味着莫斯语境里的符号是始终指向和关联着新的经济增量的，它虽然是符号，但是它的本质在于带来经济的增殖。这是理解莫斯语境里的符号的关键一环。

从具体层面来看，在描绘库拉圈中的远航的时候，莫斯指出，远航的首领只是一个团体代表，而其所携带的“礼物”，绝大部分来自其亲属或臣属。对于库拉圈中远航的首领而言，他的任务是代表其所在的团体，完成“总体呈献”。而他的最大目标就是，“作为回报，一旦远航归来，大部分换得的外罣①便会被郑重地转给各村落、氏族的首领，甚至发给有关氏族中的普通成员；总而言之，会转发给所有直接或间接地(绝大多数是间接地)参与了远航的人”[7](46)。这是一段很明确的关于分配原则的描述。也就是说，在鲍德里亚所谓的象征交换之后，实际上还存在着一个再分配的环节。莫斯常常提到，在“总体呈献”的过程中，经常会出现首领之间因为争斗而致死的情况，这也是鲍德里亚认为人会为了象征层面的意义而奋不顾身的理论依据。但从这个记载来看，我们也可以得出首领们拿生死进行冒险的另一种解释。那就是说，作为团体的代表，首领是负载着整个团体的经济利益的。所以，从这个角度来看，库拉圈之中的“远航”，实际上是一个不定期发生的经济机制。各个参与团体，都携带着各自通过集体筹集的经济总量来加入这场交换，并且还是要求有回报的。莫斯的这种记载，就说明“原始”的“礼物思维”和鲍德里亚所畅想的纯粹的符号游戏，有重大区别。

在提到总体格局之中“礼物机制”消亡的时候，莫斯总结说：“夸富宴之所以在波利尼西亚的某些地方会消失，只可能有一个原因，这便是差不多各岛的氏族都发生了确定的等级分化，甚或围绕着一种君主政体集中起来；因为那样便缺少了夸富宴的一个主要条件，即等级的不稳定性，而首领间相互竞争的目的，正是为了确定一时的等级。”[7](29)莫斯进而指出，首领间确定一时的等级，是因为势力范围总是需要不断重新划分。莫斯的这一记载，提供了十分重要的政治哲学启发，那就是说，用带有“灵”的物来进行竞技游戏，为的是依靠“灵”这种符号层面的计量单位所能表征的胜负次序，来进而确定其他物的分配权重——例如土地、领地、库拉资源等。所以，面对这种符号层面竞争的消亡，我们必须思考的问题是，由君主制所表征的新的分配机制开始获得更多的重视，并且它大过了先前面向岛屿间的分配重视。这是一种能够反映新的经济基础的上层建筑机制——存在着面向岛屿内部的巨大吸引力，使得首领们开始淡化岛屿间的符号次序。因而，对首领而言，内部的等级关系就更加重要。于是共同体间的符号地位、权力次序，就在一定时期被弱化。通过马克思主义经典的经济基础和上层建筑二分的理论模型来解释的话，那就应该解释为，生产力的发展造成了岛屿内部的经济增量开始大于岛屿间用于交换的分配总量。故而，上层建筑便开始发生变化，岛屿间的联系开始变得分散化，以及岛屿内的君主政体得以展开。基于这种分析，那么我们就应该这样来理解符号权力体系：它是一种在丰富的“物”的分配之前，所需要确立的分配权重体系。无论这是想让“自然”给予更多，还是想让“对家”给予更多，还是想在分配领地的时候分到更多，这都是一种面向物质利益的符号次序。只不过，“这种所有权被表述、被设想成一种精神的关联”[7](21)。

这一点也可以根据莫斯对某些拒绝加入共同体的情况的记录来分析。莫斯分析说：“拒绝赠与、不做邀请，就像拒绝接受一样，无异于宣战；因为这便是拒绝联盟与共享。”[7](20−21)莫斯此处关于联盟和共享的分析，就更加确定了这一点：联盟是为了分享资源。所以，如果是这样的话，那么脱离共同体就意味着，要独享某种原本被认为属于大共同体的资源。而这是不被允许的。从这个角度来看，那么“总体呈献”的权力意蕴就在于，各个分散的团体因为要集体分享总体资源，所以总体呈献的竞技性才会如此激烈，以至于出现首领死亡的情况。同样的，首领的生死冒险，也是因为其承载着重要的经济任务：为团体带来更多的物质利益。

综合以上的分析能够看出，符号层面的竞技，为的是一种符号体系中的次序争夺。之所以有这种争夺，是因为符号体系的次序，对应着现实资源的分配权重。用马克思主义的经典话语来表述的话，即上层建筑层面的争斗，反映着经济基础的矛盾。基于此我们才能理解，为什么在莫斯的语境里，对符号体系的分析是基于物质资源，而在鲍德里亚的语境里，符号层面的竞技，就只是纯粹的符号游戏、能指循环。也就是说，鲍德里亚去除了这种符号体系和资源的对应关系，才导致其语境中的符号竞技成了单纯的符号场域的权力游戏。也可以说，“鲍德里亚对生产在社会中的作用视若无睹，对当代人类生存境遇的把握流于片面”[9]。

三、鲍德里亚对符号体系演化原因的解释缺位

在对符号体系的分析之中，鲍德里亚认为在前资本主义时代，符号体系因为其起点来自诸如上帝、自然等终极性代表而具有稳定性。于是，终极符号作为必须对其进行“回礼”的“对家”，保障着交换的平衡。继而，鲍德里亚认为人类的“异化”，缘于脱离终极符号而自我构筑符号体系。但是，鲍德里亚却没有解释，为什么会出现这种“异化”。对鲍德里亚来说，其能对资本主义的批判，仅仅是因为在莫斯的语境里，前资本主义时代的人不是这样。而至于这种“不是”的原因是什么，鲍德里亚对此是沉默的。

在鲍德里亚的理论中，资产阶级是打破符号稳定性的始作俑者——“这种解构是由资产阶级秩序和差异符号层面上的公开竞争完成的”[10](63)。所谓公开竞争，就是打破此前秩序的层层有序和按部就班。在前资本主义时代，上帝、自然、天、神等等终极符号，是不可动摇的逻辑起点。因而这种终极性的不可动摇，固定着人类的符号体系、天人关系、社会秩序。进而鲍德里亚认为资本主义时代消解了这种牢固性。必须承认的是，这种指认不是孤例，除了鲍德里亚以外，黑格尔、尼采等等，也都指出了“上帝死了”这个事实。于是，“这是强制符号的终结，是获得解放的符号的统治，所有阶级都可以没有区别地玩弄符号”[10](63)。由此，鲍德里亚认为，资产阶级因为获得了自主构造符号体系的自由，从而一跃成为世界的统治者。在经历了诸多符号仿造阶段后，资产阶级在运用符号构筑“结构价值”之时，达到了统治的顶峰。在这个阶段，资产阶级只需要不断在自己构筑的符号体系之上一次又一次完成体系内部的自我循环，就能扩张自己的社会地位优势。虽然鲍德里亚对于分析资产阶级符号权力的运作方式做出了十分重要的理论贡献，虽然鲍德里亚对资产阶级的符号权力做出了深刻的分析，但是因为缺乏对符号“解放”原因的分析，于是，鲍德里亚语境中的这种“异化”就只能被理解为人类主观性的一次突变。也正是出于这种原因，才出现了本文开篇所提到的鲍德里亚所采取的理论姿态——对压迫还以主观层面的挑衅。

洞察了鲍德里亚这样的理论立足点，我们就很好理解鲍德里亚为什么会对死亡与权力做出“延异论”的分析。这是一个经由鲍德里亚，直至德里达而发展得十分成熟的概念，意指精神由于接受了某种无法偿还的恩赐，从而处于劣势地位。在德里达的语境里它被表述为不能对某种至高性负责。而这几乎是必然的，因为人是有限的，而至高性所要求的责任必然是无限的。所以，“内疚是本来就存在于这种责任之中的，人不可能负起这种责任，因为责任本就包含着不对称”[11]。对于鲍德里亚来说，资产阶级符号体系的权力地位之所以能够维持，是因为作为统治阶级的资产阶级在主观层面悬置了死亡，于是被压迫者在主观上不能对对方进行死亡层面的“回礼”。于是被压迫者需要用更长的时间来慢慢地“偿还”这种“礼物”。这也就是所谓的延迟的死亡，也即把生命作为一种还债物，以劳动的方式，慢慢地“分泌”出来，从而偿还在这场游戏中的交换。反过来说也是一样，也可以说成是资产阶级对死亡的悬置，相当于某种程度上的“赐予”生命。而接受“生命”的一方，如果不能归还这种施舍物，也即用立刻死亡来否定这种象征层面的施舍，那么就要用长时间的异化劳动，把生命消耗掉，从而归还这一“礼物”。于是，鲍德里亚断言，“这一切改变了有关废除权力的所有革命观点。如果权力是延异的死亡，那么只要这种死亡的悬置没有消除，权力就不会消除”[10](55)。相反，被压迫者，例如战俘，他们的死亡反而是一种荣誉，“战俘被简单地处死(这给他们带来了荣誉)……劳动的人仍然是那些没被处死的人，那些没得到这一荣誉的人”[10](54)。正像莫斯将“礼物机制”定义为“贵族式”的，鲍德里亚也以类似的方式认为，能够在生死冒险之中完成象征层面的对等，也是可敬的。对于象征交换逻辑来说，符号层面的运作是一种恒常机制、固有机制。也正是在这个意义上，“虚拟的运作和现实的运作，在符号意义上是同构的”[12]。也正是在这个意义上，晚期资本主义社会——作为被当作消费社会来理解的社会组织形式——是一种社会分层系统、社会控制系统[13]。

以上两点是鲍德里亚关于资本主义的权力分析的核心内容。正如前文所提到的，其理论缺陷也十分明显。一则，鲍德里亚没有说明为什么文艺复兴之后，不稳定的符号体系能够开始四处预演和构筑；二来，鲍德里亚需要说明的是，为什么被压迫者会接受这种主观性的“变异”，接受一种非荣誉的地位——难道压迫者回避和悬置这种挑战，这种挑战就必然能够被回避和悬置，而被压迫者却从来设想到主动开启吗？也可以说，在鲍德里亚的语境里，“人的一切生活都变成社会编码机制中的一个片段，人失去从生到死的自主权利”[14]。这种结论的得出，实有过分强调符号机制的天然性与独立性之嫌。因而，符号体系的权力效应，需要另外的解答。

四、生产是否只是映照之“镜”

从传统的马克思主义理论框架来看，封建秩序的瓦解，神圣观念的没落，以及资本主义意识形态的兴起和衰落，都是由生产来主导的。生产的发展，导引着共同体的结构变异，催生着新的意识形态形式。不过，在鲍德里亚的语境中，受拉康影响，生产被指称为一种被人用来映照和观看自身的“生产之镜”。 正是对生产的“镜像式理解”，使得鲍德里亚有关生产的理论分析不再是其解释社会演进的核心依据。而这有待商榷。

在鲍德里亚的符号学理论中，符号自成体系的自我预演，能够产生一种“结构价值”。并且，观看这种结构价值的增值，会产生一种崇拜心理。由此，权力的合法性得以维持，权力体系得以保存，“结构价值”的观看者，也因而接受了从属和附庸的地位。鲍德里亚以纽约双子塔为例，论证了这一思想。他认为，一座大楼的虚高，是以另一座大楼的虚高为对应的，它们构成空洞的符号对照，并且双方都在这种以另一个空洞符号为对象的循环之中做内部循环运动。由此，空洞的符号系统不断推升着自我预演所砌高的“结构价值”。而观看者则因为接受了这种空洞，而产生一种对其结构价值的崇拜。“这一景象非常壮观。从巴黎德芳斯或纽约世茂中心那些难以理解的高楼到媒体的信息大厦，从钢铁联合企业到庞大的政治机构，从大都市到对最微小的日常行为的荒谬监视——到处都像本雅明说的那样，人类变成了自己的观赏对象。”[10](264)这即是鲍德里亚所指认的主体对符号体系的观赏与附庸。基于同样的认识范式，生产也成了鲍德里亚所质疑的活动环节。他认为，人类观看自己的生产及其结果时，也正像观看这些大楼时一样，是怀着一种对人造物崇拜的心理。人们观看生产的人造物之积累时，就像观看符号景观所构筑的结构价值大厦一样时，是抱着一种附庸和迷醉的心态。“人们通过劳动实现着对自身的辨认，在他的影子中完善着自己(他自己的目的)，通过这面正在运转的镜子，这种理想的生产主义自我反思着自己。”[15]这便是鲍德里亚对生产理论的重构。可以说，鲍德里亚将生产活动，也归结为一种由符号式冲动所驱动的活动。生产，因而成为满足某种“天然”的符号思维和心理机制的活动。而这正是需要再次质疑的问题所在。如本文开篇所提到的，之所以鲍德里亚会提出人类和“无”进行交换的理论，就是因为鲍德里亚认为人以什么为“镜”，人就会产生怎样的心理。如果以生产为“镜”，那么人就会崇拜人造物的积累，就会有积累性的思维，就逃不出资本逻辑的操控。而以“无”为“对家”，那么人就能克服异化，完成象征层面的平等。但是，必须指出的是，以镜像理论来论述象征层面，这面临着象征交换分析的范式首创者——莫斯的挑战的。因为，镜像式的生产理解本不包含在莫斯的语境中。而莫斯语境里的生产，则是另一种理论样态。

从传统的生产观来分析的话，莫斯的解释实际上和马克思主义有很大的契合性，因而也具有更强的解释力。这就是说，符号领域里的竞技，是建构在一定历史生产力水平之上的上层建筑。随着生产方式的变化，上层建筑开始发生重置。例如，地方性的君主制开始兴起，大范围的“总体呈献机制”的逐渐瓦解。也就是说，上层建筑、权力符号体系，其存在条件是共时性的生产能够提供更多的总体资源以供分配。只有在这种情况下，只有在生产仍能够提供足够的经济增量来支撑未来的资源分配的情况下，符号权力体系之中的竞技才有意义。如果真的像鲍德里亚所指认的，包括生死冒险在内的符号竞技，都是天然的思维机制，那么就必须要回答：为什么君主制兴起之后，这种大共同体的“总体呈献体系”会式微呢？而以传统的马克思主义生产理论来解释的话，它的答案是：君主制的引入更加切合后一个阶段的生产力状况。由此，以君主制的形式，面向地方性的分配，成了更为贴合实际的上层建筑——君主制形式的内向竞技，取代了大范围的“礼物机制”的竞技。同时，这也解答了交换的“延迟”问题。在莫斯的语境里，交换是有“延迟”的。也就是“回礼”是要经过一个时间间隔的。而在鲍德里亚论述死亡问题的时候，其要求却变成了以立即死亡，进行象征交换。这就和莫斯的范式有了直接对立性的差异。究其原因，莫过于，在莫斯的范式中，符号层面的竞技是面向经济领域分配的。符号领域里的竞争所确立的权力体系，是为了确立一种面向经济增量的分配权重。“故此,‘礼物交换’被看作一种经由时间间隔而实行的‘行动策略’。”[16]在莫斯的描述中，死亡只是有时候才会出现，特别是那些作为首领来进行交换的人才会出现偶尔死亡的情形。在更广泛的层面来看，礼物机制不会导致很多死亡的情形。这很好理解，因为开礼、回礼本身就为的是“礼”，而不是生死冒险本身。而鲍德里亚范式里的生死冒险，成了纯粹符号领域里的冒险游戏。从莫斯的范式来看，“开礼”“回礼”，这期间有间隔，那是因为它面向的是未来的经济增量。他对于时间间隔的描绘，表现出经济增量的巨大作用。

从马克思哲学的范式来看，道理也是一样。如果我们把交换价值拥有量层面的贫富差距，也看作一种由价值符号所表征的权力符号体系的话，那么总产品分配的巨大作用就立刻突显出来。资本家盈利，工人领取工资，实际上都领取的是一种确认社会关系的符号——交换价值量、货币量。量多量少，即富有和贫穷。在不涉及具体物质的分配的时候，这种量多量少，只是一种符号层面的抽象地位。但是，对于结合着具体的分配来说，情况则大不一样。生产过后，双方各自持有的货币量，决定着他们对产品拥有权，富人将因为货币量持有的优势，获得产品的优先分配权(高价购买) ——一种竞争和量的比拼意义上的优势。也就是说，获取抽象的财富，同时获得的是面向具体物的分配优势。从更长时间跨度来看，当生产力发展面临停滞时，便没有新的经济增量来支撑符号体系的存在意义。如果出现了这种情况，上层建筑的变革就极有可能发生——特别是当无产阶级获得不了足够多的经济增量之时。同时，纯粹的关于存量的争夺，也会使上层中部分群体的扩张引发另一部分的萎缩，也即出现马克思所谓的社会上层中有人不断“沦为无产阶级”的情况。这种情况如果出现，那么改变符号体系的运行规则，将得到更多社会群体的支持。所以，生产环节是不容忽视的。符号与权力的问题，在传统的马克思主义解释框架之内，反而会得到更有力的解释。

五、总结

纵观西方马克思主义的演化脉络，一直存在一种将文化作为一种独立机制从现实的“物质粗糙性”之中抽离出来的内在冲动。无论是填充文化领导权的“空位”的逻辑[17]，还是从“景观情境”的影响机制来理解社会运行的方法论[18]，甚至如更早的、被称为西方马克思主义“圣经”的《历史与阶级意识》所畅想的那样，对总体的理解成就总体行动的合理[19]，这些理论都内藏着一种过分看重文化机制的冲动——一种“颠倒”的冲动。象征交换理论及其延续——不可能的交换，便是其中的代表性建构尝试。之所以会出现这种现象，很大程度上是因为西方马克思主义所面临的基本困境所致，即国际共产主义运动长期处于低潮，革命发生的可能性出现在哪里的问题。于是，“建构一个‘非先验’的革命主体和革命目标，成为当代激进左派保持自身激进性的基础所在”[20]。于是，在鲍德里亚的语境里，这种“非先验”性，就落脚于某种“天然”的思维机制——象征交换机制。然而尽管如此，我们仍需谨慎的是，任何背离了人的物质的“粗糙性”理论建构，都会具有一种浓厚的乌托邦色彩。因为，政权一定来自经济基础。

在如何理解历史进程这个问题上，生产性维度、物质性维度是不容忽视的。就像马克思和恩格斯在《共产党宣言》中所谈到的那样，即便共产党人掌握了政治权力，仍然需要承担促进经济快速发展的重要任务，增加经济总量以发展生产力。西方马克思主义和传统的历史唯物主义有千丝万缕的联系，但同时又有许多局部的差异。以鲍德里亚为棱镜的分析，即折射出十分普遍的问题，那就是西方马克思主义到底如何理解世俗利益，如何理解人的世俗性。

注释：

① 外罣(vaygu'as)为通行于太平洋岛屿间的一般等价物的一种称谓，多具体表现为项链或手镯。它并非日常贸易(金瓦利，gimwali)的一般等价物，而专指总体呈献体系中的一般等价物。毛利人也喜欢将其称作“通家(taonga)”。