郑春光

(北京大学 外国语学院，北京 100871)

美国作家威廉·豪威尔斯(William Dean Howells)宣称，自传是“文学共和国中最民主的省份”。[1]然而，他在语出惊人之后却语焉不详，没有给出任何解释。如今随着自传创作的风靡和理论的拓展，这一论断愈发显出真知灼见，主要体现在三个方面。

第一，自传兼容并包，广纳博取，可以将众多边缘的、难以归类的作品收容进来，有学者曾专门罗列了它的60种亚文类。[2](P253～286)第二，自传的创作门槛极低，几乎不需要任何写作技巧,一些自传作者不会相信自己是一名作家。即便自传研究专家詹姆斯·奥尔尼(James Olney)都认为，自传是最缺乏文学性的文类，“是最简单、最普遍的文学事业。只要一个人具有信笔涂鸦的能力……就可以从事自传创作……自传没有任何规则或形式上的要求。在它悠久的历史传统里，没有产生或敷衍出任何必要的规则、模式或戒律。那些撰写自传的人不会面临任何束缚”。[3](P3)第三，自传是一种“必需的文学”，常常基于强烈的现实需要而产生，尤为边缘或弱势群体所钟爱，成为争取民主权利的重要工具。比如，自传在非裔美国人实现种族解放的过程中发挥了举足轻重的作用；20世纪初还一度成为妇女参政论者争取投票权的利器。菲力浦·勒热讷认为，自传是一种基本的人权，赋予了每一个人讲述自己生平故事的权利。[4]

综上可见，自传是一种极具民主性的文类，为普罗大众所熟知，然而它也是历来争论最多的文类之一。人们纷纷从各个角度为自传立法,相关的定义层出不穷，其内涵与外延屡有变迁，大致来说主要经历了三次范式[注]“范式”是指“一场由年轻或刚涌现的知识分子引导的、源于意识形态的运动，他们致力于推翻前辈学者的著述，建立探讨知识的新框架。”广义的范式又称“学科的模型”，指的是一门科学研究的全部信仰、价值和技术；狭义的范式则指一门科学的研究者共同尊奉的楷模，在基本观点、研究方法等方面存在的共识。一切常态科学都是在特定的范式指导下解决问题，随着新的科学事实不断出现，旧的范式开始失灵，引发范式危机，质疑现有的假设，提出新的观点和方法，形成新的范式。参见Kuhn, Thomas S. The Structure of Scientific Revolutions [M]. Chicago: University of Chicago Press, 1970.的转向。

一、从文类到语言行为

勒热讷将自传定义为“一个真实的人以其自身的生活素材用散文体写成的回顾性叙事，它强调的是他的个人生活，尤其是他的个性的历史”。[7](P201)勒热讷从五个方面对自传做了限定：强调散文体和叙事，从而将诗歌和自画像排除；侧重个人生活和个性的历史，从而将注重公共生活的回忆录排除；强调作者与叙事者的同一性，从而将小说排除；强调叙事者与主人公的同一性，从而将传记排除；主张回顾性视角，从而将日记排除。勒热讷为自传加上如此多的限定，其目的在于使卢梭的《忏悔录》成为西方自传的开端和典范。在他看来，“自传是一种建立在信任基础上的体裁，”作者通过建立自传契约，使作者、叙述者和主人公具有同一性，并以某种方式声明该作品是自传。[7](P222)自传契约使人们过多关注外部因素，将作品的评定权交给作者和出版社，忽视了文本自身的价值，遭到很多人的刁难。比如，罗兰·巴特用第三人称写自传，声称“这一切，均应被看成出自一位小说家之口——或出自几个小说人物之口……这本书的内容最终完全是小说性的。”[8](P94)即便面对已有的作品，自传契约也屡屡碰壁。马尔科姆·艾克斯(Malcolm X)的自传有一种未来视角；威廉·华兹华斯、德里克·沃尔科特则用诗体写自传。显然，面对丰富多彩的创作实践，自传的传统范式日益捉襟见肘。

另一方面，外部思潮的持续冲击使自传的传统范式千疮百孔。女性主义的兴起使人们认识到，自传充满了西方白人男性的偏见，无法体现女性群体的特殊经验。为涤除自传概念所浸透的男权色彩，多姆纳·斯坦顿(Domna Stanton)主张用“女性”(gyno)替换“生平”(bio)合成“女性自传”(autogynography)，以强调二者在文风、内容、主题、心理等方面的不同。利·吉尔默(Leigh Gilmore)发明自传体(autobiographics)一词，强调女性与男性在生平经验和文学技巧方面的差异：这既是一种表现自我的文类，具有反抗性和矛盾性；也是一种阅读方式，显示出断裂性和偶然性。珍妮·佩罗(Jeanne Perreault)将“autobiography”中的“bio”删除，用“自记”(autography)来体现女性自传的随意性和碎片化的特征。[注]相关的批评参见Stanton, Domna C, ed. The Female Autography. Chicago and London: The University of Chicago Press, 1987: 3-20; Gilmore, Leigh. Autobiographics: A Feminist Theory of Women’s Self-Representation . Ithaca, NY: Cornell University Press, 1995; Perreault, Jeanne. Writing Selves: Contemporary Feminist Autography. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1995.如果说女性主义冲击了自传的传统格局，那么后现代的解剖刀则将其肢解得体无完肤。自传不再被视为一种文类，而是一种变动不居的语言行为，不指向任何外在事实。保罗·德曼(Paul de Man)认为，一切语言都是修辞性的隐喻，自我只是语言层面上的建构，封面上的署名不过是一个符号，无法成为独立的主体。如果“一切文本都有自传性；我们同样可以说，没有任何文本是(或可能是)自传”；而且，作者的创作“受自我描述技巧的制约，在各个方面由媒介所决定”。因此自传不能成为一种独立的文类，而是“一种阅读或理解的修辞格”。[9]伊哈伯·哈桑(Ihab Hassen)断言，自传“是一种不可能的、死亡的形式……使我们冒着懦弱、乞怜甚至改变自身的危险——通过书写变成作者假装变成的样子”。[10](P147)麦克·斯普林克(Michael Sprinker)也认为，自传完全是语言的产物，已经走向了死亡，它的主体——自我只是一种幻想，受各种话语的支配。[3] (P321～342)这些批评割断了文本与现实的指涉关系，不无虚无主义之嫌；但它们却冲击了人们的思维，为自传带来了活力和新生。

伊丽莎白·布鲁斯(Elizabeth W. Bruss)受此影响，将自传作为过去时使用。在她看来，历来关于自传的界定都是失败的，因为仅仅关注其形式和结构，而没有从读者批评的角度出发，这样便无法区分形式和功能，不能反映其变迁过程。自传会随着人类阅读模式和文类界限的变化而改变，众多不同的因素“会使自传过时，或导致根本性的重组”。[11](P8)布鲁斯宣称，自传不再是一种形式，而是一种语言行为，作者借此表达某种意图，经读者的认可获得某种“言后之果”。从共时性方面讲，自传作为一种符号系统，只有在与其他文化系统的对比中才能被界定，因相邻文类界限的改变而发生变化；从历时性方面讲，文化环境的变化会改变作者的写作手法和叙事技巧，打破读者的期待视野，进而影响自传文类的界定。[11](P163)

长期以来，自传作为一种文类形成了若干隐性的规则和相对稳定的形式。然而，随着自传本身的发展和外部环境的变迁，这一范式逐渐失灵，自传再也无法“根据自身特定的形式、术语和惯例成为一种文类”。[3](P8)布鲁斯另辟蹊径，强调读者的作用，将自传定义为一种变动不居的行为，获得了广泛的认可。[注]古恩(Janet Varner Gunn)将自传看作阅读行为或诠释活动的模式；莱维(D. K. Levy)对自传行为做了明确的界定，并一再强调，自传是一种行为，而非某种文类或艺术品；弗雷施曼(Avrom Fleishman)宣称，“自传从一开始就指向写作的过程，而不是结果”，研究者应关注自传行为，而不是文本。参见：Gunn, Janet Varner. Autobiography: Toward a Poetics of Experience. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1982; Levy, D. K. Autobiographical Acts. The Philosophy of Autobiography. Ed. Christopher Cowley. Chicago: University of Chicago Press, 2015: 159; Fleishman, Avrom. Figures of Autobiography: The Language of Self-Writing in Victorian and Modern England. Berkeley: University of California Press, 1983: 39.即便勒热讷也坦承，自传“既是一种阅读方式，也是一种写作类型，是一种可随时间而发生变化的合约效果”。[7](P247)用语言行为来界定自传，突破了从自身寻找依据的局限，拓展了自传的阐释空间，成为一种新的范式。

二、从自我写作到生命写作

“自传”(autobiography)一词自18世纪诞生以来，不断为自己开疆辟土，将一切回忆性作品囊括进来。在本杰明·富兰克林时期，“自传”一词尚未出现，他将作品称为回忆录(Mémoires)；可是到了19世纪中期，该作品就摇身一变而成了自传，并罢黜百家成为定说。不仅如此，自传还侵占小说、诗歌等文类的地盘。胡适将《红楼梦》视为曹雪芹的自叙传，威廉·施朋格曼(William C. Spengemann)将《红字》和《大卫·科波菲尔》视为霍桑和狄更斯的自传；保罗·瓦莱里(Paul Valery)声称，诗歌《年轻的命运女神》是他真正的自传，奥尔尼将《四个四重奏》看作T. S.艾略特的精神自传，并进一步宣称，评论家是密室中的自传作者，文学批评是不愿走出密室的自传。[3](P5)尼采将一切哲学看成自传：“迄今的任何伟大的哲学是什么……是它的创立者的自我表白，是一种非自愿的和未觉察到的自传。”[12](P5)库切(J. M. Coetzee)甚至断言：“一切作品皆自传。”[13](P391)随着版图的不断拓展，自传这一概念开始独木难支。

从外部因素来说，社会的进步和科技的发展为自传带来了机遇，也使它愈来愈不合时宜。随着互联网的普及和社交媒体的推波助澜，人们展示生命轨迹的方式更加多元，除了回忆录、日记等传统形式之外，还涌现出了漫画、博客、涂鸦、自拍、电视访谈等众多新兴形式。面对如此纷繁复杂、风格迥异的事物，自传的概念已过于狭隘，无法将它们一一涵盖进来。这时一个更宽泛的术语——“生命写作”(life writing)应运而生。

“生命写作”一词可追溯至弗吉尼亚·伍尔夫。1939年，她在《往事札记》(A Sketch of the Past)中最早使用这一术语。根据马林·卡达尔(Marlene Kadar)的说法，生命写作是“一种描写作者生平的档案式文类或碎片化的档案，可能会不加掩饰地描绘个人的体验”，包括一切与生平或自我有关的虚构或非虚构性文本；它往往为女性所偏爱，有利于重新建构被压抑的自我，从文本罅隙中发出被埋没的声音。[14](P29～31)莎莉·本斯托克(Shari Benstock)指出，生命写作不仅包括传统的非虚构类型的创作，而且包含描写自我生平的教育小说、忏悔小说、自撰(autofiction)、撰记(biomythography)等作品。[15](P10～33)牛津大学生命写作中心的界定更为宽泛：生命写作既可以是现实或虚构中的个人、家庭和群体的历史，也可以是客观事物和制度变迁的记录；既可以涵盖完整的一生，也可以是一个片段；它跨越了艺术与科学的鸿沟，可以作为心理学、社会学、民族志学和人类学关注的对象。欧洲科学院院士阿尔弗雷德·霍农(Alfred Hornung)更进一步，将一切表现生命轨迹的媒介——如病例、口供、漫画、博客、纪录片、讣告等，都纳入生命写作的范畴，并致力于生命科学与生命写作的对话。[16]

生命写作所显示出来的优势使它获得了广泛的认可，足以与自传分庭抗礼。首先，它打破了壁垒分明的科际疆界，表现出科际整合的优势，进一步拓展了人类展示自我的空间和手段。生命科学的发展使不少学者认识到，一个人的生命历程不仅包括外在的生平经历，而且涵盖人体自身的运行机制。基因图谱和脑电图等科技手段的运用，为人类认识自己的生命历程提供了新的可能性。哈佛大学教授亨利·路易斯·盖茨(Henry Louis Gates, Jr.)曾借助DNA测试，探寻非裔美国人的祖先。

其次，生命写作颠覆了现有的文类畛域，更符合当前的创作实践。自传与传记的界限并非总是泾渭分明，而是经常模棱两可，甚至水乳交融。当一个人在讲述自己生命历程时，必然会提及他人的生平，从而构成了他人的传记；当他为别人写传记的时候，往往会将个人的生平镶嵌其中，从而将传记置换为展示自我的自传。钱钟书曾对此有过精彩的论述：为别人做传也是自我表现的一种；不妨加入自己的主见，借别人为题目来发挥自己。反过来说，作自传的人往往并无自己可传，就逞心如意地描摹自己老婆、儿子都认不得的形象，或者东拉西扯地记载交游，传述别人的轶事。所以，你要知道一个人的自己，你得看他为别人做的传；你要知道别人，他倒该看他为自己做的传。自传就是别传。[17](P3～4)

自传与传记的模糊关系，使许多作品难以被界定和归类，而生命写作的概念可以有效地解决这一难题。

第三，生命写作摆脱了自我和个体的狭隘视域，能够反映更大群体的生命轨迹。它包含个人和集体记忆的多层次过程，从而将二者联系起来，既可以如实地再现一个人的生命经历；也可以映射出一个家族、群体的历史变迁。比如林耀华的《金翼》，通过“我的亲身经验，我的家乡，我的家族的历史”，反映出“东方乡村社会与家族体系的缩影”，同时该书“汇集了社会学研究所必须的种种资料，展示了种种人际关系的网络”。[18](P1)

生命写作虽未完全取代自传，却是一种发展趋势，虽然多少带有一些复古色彩。20世纪70年代以来，自传刚刚摆脱了传记的束缚，成为一门想象的艺术，如今再次被归入传记的变体——生命写作的名下，其独立地位必然会受到威胁，文学性也会有所削弱。尽管如此，跨学科、跨媒介的对话以及众多新生事物的涌现，也提供了前所未有的发展机遇。

三、从西方中心论到世界视角

在自传研究领域，长期弥漫着一股民族主义之风。法国学者勒热讷一再突出卢梭《忏悔录》的至尊地位；德国学者尤金·施泰尔齐格(Eugene Stelzig)将歌德的《诗与真》奉为圭臬；美国学者詹姆斯·考克斯(James M. Cox)鼓吹富兰克林和惠特曼自传的经典性；英国学者罗伯特·弗肯弗里克(Robert Folkenflik)甚至宣称，在考察了“所有语言”之后发现，“自传”一词最早在英语中诞生。然而，他所谓的“所有语言”都是西方语言。在汉语中，自传早在唐代就已出现，如《陆文学自传》《子刘子自传》。

这些研究者囿于民族国家的囹圄，难以摆脱西方中心论的思维。他们理所当然地将自传视为西方特有的文类，对于非西方的自传视而不见，或用一种预定的西方理念加以否定。罗伊·帕斯卡尔(Roy Pascal)声称，自传不可能在欧洲之外的地区诞生，当他发现16世纪中亚地区存在《巴布尔回忆录》这样的杰作时便宣称，如果该作品“出现于欧洲，那么它将在自传史上占有重要地位。虽然该书的存在让人困惑不解，但毫无疑问，自传在本质上是欧洲的产物”[19]。乔治·古斯多夫(Georges Gusdorf)断言，自传表达了“西方人独特的关怀”，是特定文明后期的产物，只能在西方世界出现，“当甘地讲述自己生平故事的时候，是在用西方的手段为东方辩护”。[3](P29)[注]甘地曾对撰写自传顾虑重重，有人还力劝他不要写自传，因为“写自传是西方特有的习俗。在东方除了那些受西方影响的人之外，我从没听说过有人写自传……难道你不认为，放弃写自传更为明智吗？”不过，他最终意识到，自传只是一种形式，“只要每一页故事都讲我的体验，我对此毫不介意”。参见：Gandhi, M. K. An Autobiography or the Story of My Experiments with Truth [M]. Trans. Mahadev Desai. New Delhi: GBD Books, 2010: xi～xii.这种论调如果局限在学术领域，倒也无伤大雅；可是一旦被殖民者所利用，就会沦为其海外扩展的理论依据。他们将西方描述为先进、文明的社会，其他地区则被贴上落后、野蛮的标签，从而为殖民扩张提供论证。这种观点被进一步包装成普世价值，随着政治、军事和经济扩张而得到推广。西方自传风气兴起于18世纪绝非偶然，与殖民扩张密切相关。西方殖民者在征服世界的过程中，充分利用这一文类，“将其他文化的人联系起来；这些人也因此被自身传统之外的思想所淹没，承受着某种程度上的知识殖民”；自传作为“一种牢固的、已确定的文学形式”在世界各地普及，彰显出西方文化殖民事业的成功。[3](P28～29)

由于西方学者在学术话语中占主导，这种西方中心论的自传观被一再巩固，影响了不少华人知识分子。茅盾认为，“中国人是未曾产生过传记文学的民族”；胡适痛陈，“两千五百年来，中国文学最缺乏最不发达的是传记文学”；郁达夫断言，“中国所缺少的传记文学……连一个例都寻找不出来”；赵健秀(Frank Chin)声称，自传是西方基督徒为拯救基督教而发明的一种形式，是“一种更长、更谦卑的忏悔录”。他们虽然都否认中国的自传传统，其出发点却大不相同：茅盾、胡适和郁达夫希望借此警醒国人，积极从事自传创作以弥补不足；赵建秀意在呼吁华裔美国作家放弃自传写作。若以一种预设的西方模本考察中国自传，自然难以有所收获。实际上，中国自传写作的传统源远流长，与欧洲相比毫不逊色。余英时认为：“中国自传的兴起不但远比西方为早……而且确实形成了一个传统”；西方以奥古斯丁的《忏悔录》作为正式自传的开始，而中国儒释道也拥有浩瀚的作品可与之媲美；中西自传的差异并不大，早期的西方自传同样不以自我为中心，注重门第和谱系，即便是奥古斯丁的《忏悔录》，也只用了一半的篇幅叙述个人经历，全书的主旨仍是宗教忏悔，“所以严格地从自传观点来说，《忏悔录》是有其内在的限制的”。[20](P298～299)略具讽刺意味的是，这部西方自传“第一部伟大的作品”[5](P17)具有很浓的非洲色彩：奥古斯丁是一名北非人，在书中多次认可自己的非洲身份。

密施在考察古代自传时发现，古巴比伦和亚述帝国存在大量的自传作品，他据此得出结论：“不只是欧洲，在各个民族的文学传统中……自传作品的类型都有一定程度的发展。”[5](P6)密施搜集了许多古代西方自传作品，但它们大多是来自诗文中作者的介绍，其实西方在古典时期之前几乎没有自传可言，真正独立成篇的不过十部左右。一些古希腊研究专家甚至猜测，古希腊人和犹太人的自叙之风源于古代波斯和东方其他地区。古埃及早在第六王朝时期(约公元前24世纪至公元前22世纪)就已存在自传的萌芽，广大伊斯兰世界具有悠久的自传写作传统。日本平安王朝时期(8～12世纪)，一些女性用日记记录心声，涌现出《蜻蛉日记》《紫式部日记》《和泉式部日记》《更级日记》等作品。可见，自传创作绝非西方文明特有的产物，而是世界文学的普遍现象。

在自传的世界版图上，西方自传如同其他地区的自传一样，只是其中的一块拼版。只有摆脱西方中心论的思维定式，采用一种更为广阔的世界视角，才能对不同时代和地区的自传做出更公正和客观的评价。不过，迄今为止的自传理论大多由西方学者构建，学术话语也依然由他们主导，我们尚不能拿出新的体系与之抗衡，即便针对它的批评也大多无法跳出这一框架。要实现研究范式的转移至少需从四方面着手：(1)勇于发扬“拿来主义”精神，利用西方的各种思潮，对西方中心论进行消解和批判；(2)树立民族主体意识，从自身文化传统出发，挖掘历史上的自传性作品，重塑本民族的文学传统；(3)运用比较的方法，研究本民族自传的跨文化特征，避免狭隘的民族主义；(4)推进世界自传史的编纂工作，提高非西方自传所占的比例，运用“世界之人之眼光”，构建新型的自传理论，推动研究范式的转向。

一切文学批评均涉及世界、作者、作品和读者四要素，它们相互博弈，此消彼长。由于侧重不同，任何一种理论都难免顾此失彼，存在着各自的瓶颈。[21]同样，自传也是一个多因素互动的过程，由于阐释角度的差异，会形成众多不同的看法。在特定的时段内，人们往往集中关注某些方面的特征，在基本观点和研究方法上达成共识，形成共同尊奉的范式。一方面，这种范式可以为研究者带来便利，使其有路可寻，有法可依；另一方面，它又如牢笼一般制约着人们的思维，如果各执一隅之见，就难免“东向而望，不见西墙”。随着自传本身的发展和外部环境的变迁，各种新兴的类型不断涌现，与传统范式扞格不入,从而导致“技术上的崩溃”，引发范式危机。一些学者开始质疑之前的各种假设，相继提出新的观点和方法，从而使自传从固定的文类发展为变动的语言行为，从狭隘的自我写作发展为广阔的生命写作，从偏执的西方中心论发展为宏大的世界视角。这三次研究范式的转向表明，自传绝非封闭、保守的事物，而是一个保持开放、与时俱进的体系。它始终与外在的社会环境和文化系统保持互动，不断突破自身的内在限制和各种边界，从而成为一个无边的概念。[注]这里受加洛蒂“无边的现实主义”观点的启发。参见加洛蒂：《论无边的现实主义》，吴岳添译，天津:百花文艺出版社,1998年版。