李建峰 李慧敏

摘 要：人类学视野下的景观研究关注权力、意识形态、社会认知以及本地与外地人之间，对景观这一实体进行的建构与生产。1949年之前，围绕简阳三渔村的石狮和村庙这一乡村景观展开的是乡村权力权威的竞争与对抗;文革期间则表现为国家文化意识形态主导下新的景观表征及意义生产;当下，石狮、村庙景观则凸显为“文物保护”“遗产保护”“风景”等资源的交叠。通过对同一景观三个不同历史时期的比较研究，发现景观生产是由各种人群主体所建构、且所处时代的政治、经济、文化不同，交织呈现出不同的权力、利益之冲突与协调。

关键词：乡村社会;石狮;村庙;权力;景观人类学

中图分类号：C912.82

文献标识码：A

文章编号：1674-621X（2018）03-0078-08

人类学视野下，景观不仅仅是客观的物体，而且还是主观的视觉性描绘与想象，并关联着与之相关的人群。不同的集团或人群目光聚集之后，对景观的理解并不一致，并随之形成不同的行动策略，比如某地的一座山，商人觉得仅仅是一座山，且山上的风景不错，于是计划开发为风景区，但对当地人来说则是一座神山，山上的一草一木都有神性，不能乱动。如此经由各自不同的主观性目光而展现出多个面向的环境本身，便是景观。景观所呈现的是立体的，把自然的物体（环境）和人的日常生活互动关联，这便是后来提出的“景观人类学”研究范畴。

一、问题的缘起

景观（landscape）在人类学的研究领域中，有着自身的一套逻辑体系，兴起于20世纪90年代，1989年，英国召开以“景观人类学”为主题的学术会议，会议成果《景观人类学：关于地方与空间的观点》是这一领域的先驱探索。该书用多组看似二元对立却又联系紧密的话语来表述景观人类学的研究视野：

前景（foreground actuality）后景（background potentiality）

地方（place）空间（space）

内部（inside）外部（outside）

景象（image） 表象（representation）[1]

这一图式体现着景观研究的多维角度，左边的前景、地方、内部、景象与右边的后景、空间、外部、表象，彰显了景观的生成与建构是处于内外视角的交织、前后景的共生、地方与空间的“关系”之下。相比以往民族志把景观作为人类学故事的背景来介绍，而景观人类学的研究把背景变成了前景，拓宽了“景观”研究内涵，使其成为了人类学研究重要的对象。葛荣玲给景观人类学的定义为用人类学整体观的视角、比较的方法以及细致的田野调查工作对人类景观的多元形态、样貌、性质、结构、历史等做系统的考察，以探求景观在人类社会中的缘起、功能与意义。人与环境的互动、文化与传统景观实践中的作用、本地人的视角，将是人类学重点关注的内容[2]。

Place与Space是景观人类学的两个重要研究角度，前者译为地方（也有译为场所的，如河合洋尚），后者为空间。空间是外部视角，关注的是权力、意识形态以及社会认知渗透之下的景观如何生产出来，其主体是学者、艺术家、媒体、地方政府等外部观察者;而地方是内部视角，其主体是“本地人”，因生活于其中，以及近乎相似的生活记忆与文化认知而建构的景观[3]。早期景观人类学著作中，多将空间与地方置于一种“对抗”的关系。如《景观人类学：关于地方与空间的观点》一书中，除去导论共有10篇文章，其中有8篇文章分别讨论的景观所在地为西部的亚马逊河流域、属马达加斯加、印度、以色列、蒙古、斐济、澳大利亚、新几内亚[4]。8篇文章讨论的是相对于作者来说异文化的东方景观，这样的研究自然而然地带着东方与西方、现代与传统、科学与非科学等眼光。就好像说Hirsch与 OHanlon等学者看到了与自身文化不同的 “石头”“环住石头边的人群”，于是他们就用西方学者的视野探讨：本地人是怎么理解“石头”这一景观，“石头”如何参与到地方社会关系中去（地方上怎么建构出来的景观）？为什当地人对“石头”的理解和我们西方人不一样（空间上怎么生产出来的景观）？① ①关于石头这一举例，参见河合洋尚，周星.景观人类学的动向和视野[J].广西民族大学学报（哲学社会科学版），2015，（第4期）。原文为：某条道路上的石头，对于A 集团而言，或许只是一块普通石头而已，但对于B集团而言，却有可能成为占据他们宇宙观之核心位置的神圣的崇拜对象，如此经由各自不同的主观性目光而展现出多个面向的环境本身，便是景观。 因为景观人类学最初审视的是异文化他者的景观，所以自这一领域诞生起， 地方与空间就以某种形式的对抗而存在。

但是随着研究的进展，人们发现空间与地方有时会重叠，特别是文化背景相同的空间生产主体与建构地方主体看待景观时，异文化的感知并不明显。为此，河合洋尚提出“多相律”即“生产具有地方特殊性的景观的‘空间律和经由生活实践建构的‘场所（地方）律，彼此在一定条件下，相互保持各自属性并成就为一个景观”[5]。正如“多相律”所言，本文研究的三渔村石狮及村庙这一景观，放置于一个长的历史时段，地方与空间所建构或生产的景观有重叠也有对抗。另外，在不同的历史时期，因社会结构、权力色彩、及文化意识的不同，内部与外部对石狮及村庙理解与认知的产生明显差异。类似于本妲（Bender）在对英國文化遗产“巨石阵”这一景观研究。本妲发现在不同的历史时期，这一富有神秘色彩的景观被不同的群体组织（小农、教会、地主、民族主义者、政府官员等）赋予了不同的意义[6]。在人类学中，景观不只是“视”的建构，本妲的研究揭示出，景观生产或建构所形成的差异，在于对景观的理解，特别是在跨时代后，所谓的生产空间的主体与建构地方的主体本身已经发生变化，各自对景观理解更不相同。

景观不是影像的堆积，而是以影象为中介的人们之间的社会关系[7]。以“石头”为例，因不同的目光折射产生了不同的理解，而这样的理解又对自身的社会关系产生了相应的影响。“理解”的差异实质上反映出的是空间生产与地方建构所形成的景观差异。通过视而感知的石头成什么景象，我们暂定用景观表征来表述，而因为理解的不同而产生的社会关系变化将暂定用景观意义来表示。表征关注的是景观的“成象”，是景观观察者结合自身的文化逻辑形成的认知。在内外视角中，景观表征可能会有一致的认识，也可能会有不同的理解，其能否“一致”与内外两种文化是否属于同一有一定的关系。景观意义则是隐藏在表征之后，与各种群体的日常生活相关，有着浓厚的主观性、行动性与权力色彩。

本文以景观人类学为视角探讨的三渔村石狮与村庙保全寺，始建于清道光年间。建造者为毛于刚，因建造石狮村庙与该村大户汪家发生冲突。村庙毁于文革年间，石狮被保留下来。1990年代复建，供奉着佛道两教神像。这一时段，被简阳市文物局认定为汪家山石刻（因此处的山叫汪家山）。即使如此，如果不是因为成都天府国际机场建设，周边村落知晓及参观的都很少。默默无闻百年之后，在2015年10月的成都天府国际机场文物调查中再发现，并经由《成都商报》《华西都市报》等几大媒体对石狮的报道而出名。这之后，周边的人蜂拥而至，多时，日参观人数达百位。文物调查数据中，石狮身高约为65米、长47米、宽337米、重约六七十吨，石狮眉头微皱，双眼凸出，颈上系有一铃，形态可爱，一反石狮庄重威严的模式化形象，极具民间风格。为此，本文选取3个历史片断，结合景观人类学视角聚焦于四川省简阳市三渔村的石狮、村庙，探讨3个不同历史时期的景观表征及其意义生产。

二、1949年前围绕景观展开的乡村权威竞争与对抗

三渔村大石狮及村庙的建造时间是清道光二年（1822） [8]633，距今不到200年。乡村记忆中景观形成的大致情节（motif）是这样的。

（1）村上有一块大石头，其状如狮，在晚间吼鸣。

（2）村民毛于刚请石匠将巨石雕刻成狮像。

（3）村上大户汪家认为石狮对自家不吉利，借口称毛家人建石狮是想私立官府，状告到县上。

（4）毛家在石狮后建造神像，石狮为庙宇守护。

（5）县官在亲自勘察后判定毛家无罪。① ①关于石狮及村庙如何建成，在《简阳县志》中有记载，当地也有不少村民给笔者提到过，根据毛于刚的后人毛钟山（现90多岁）及村中地方文化爱好者陶应奎（现60多岁）的讲述。并结合县志整理后，情节这样的：在清朝末年道光年间，汪家山下有一块崩落下的巨石。这个巨石形如狮子，并且常常发出鸣叫声。后来，三渔村当地的村民毛于刚请石匠打造房基时，石匠见石头状如石狮，便请求将巨石雕刻成狮像。毛于刚同意后，巨石就被雕刻成石狮。在此后，被雕刻成石狮的巨石不再发出鸣叫声。巨石朝向西北，正好与对面的汪家相对。汪家人认为与石狮相对不吉利，就借口说毛家人想私立官府（或刻狮配第，目上无君），将毛家状告至县衙。毛家人听说这个消息后为躲避灾祸，用一个巧妙的方法化解了这场危机。在石狮后的汪家山山壁上，奇石凸出，工匠巧妙的将奇石依山势雕刻成了几个佛像，并修建了一座寺庙，这座寺庙就是现在的保全寺。石狮与保全寺两者相辅相成，县官在亲自勘察后判定毛家无罪。

中国传统的乡村社会中，民间信仰是地方社会的交往模式与族群关系的文化表达图式，维系着地域社会的良性运行与协调发展[9]。在石狮村庙景观的形成中，涉及到乡村的民间信仰，而且从景观的内外两个视角来说，都以“神圣之物”为其重要的表征特征。在民间叙述的故事中，交待了石狮的雕成与村庙的建设，并涉及该村的毛汪两家关系。三渔村是以移民为主体的村庄，汪姓与毛姓都是外来移民。据调研了解，汪家祖先由湖北麻城移民过来，且比毛家更早一步到达三渔村，并因汪家的到来，该处的山称为“汪家山”。毛于刚是第一代迁入三渔村的毛家人，与兄弟几人一起迁入。毛于刚迁入三渔村，从汪姓人手中购置了土地，并育有七子。

结合乡村记忆及对毛汪两家关系的初步考察，我们把乡村记忆中的这一景观表征生成，用记忆中的文字来这样概况。

巨石、晚间吼鸣——特殊的一块石头

巨石成狮、对汪家不利——暗含特异功能的石头

石狮、村庙——庙宇的守护神

以“村庙”为依据讼断——乡村的民间庙宇

作为空间的界定者，简阳官府对这一景观的理解与村民们的认知并不一致，简阳“县官亲自勘察”所包含的意思不止是看石狮与村庙，而是把乡村作为关联部分一道考察，即清朝的地方政府对景观表征的理解为“作为乡村的庙宇”。这样的认知看似把当地人与石狮与村庙共同作为景观的内容，但实质上并不考虑作为地方的人与景观发生什么样的社会关系。因此，从景观表征入手，我们发现巨石成狮，毛汪两家虽有冲突，但都认为是神圣的事物，作为生活在这一区域的主体人群，对这一景观的理解是相同的。而空間的视角，权力部门对这一区域景观的生产，也指向了乡村民间信仰的神圣之物，但更倾向把之界定为乡村这一村落之下的庙宇，前提是有村落这一空间的范围。

在景观表征的意义上，石狮及村庙的建成在三渔村这一区域内，隐含着更为深层的景观意义。村庙的建设在乡村来说是件大事，谁来主办庙宇建设，关系着名望与地位。在移民村庄的三渔村，大户汪家在这一地方是原有权威。毛于刚迁入三渔村之后，作为一种新生力量存在于三渔村。面对原有的村上权威大户汪家，毛通过主持“巨石成狮”及建庙宇的方式，树立起新权威的形象。而汪家对于这一事的不满，并不仅仅因为石狮带来的不吉利，于是采取的是“借口”与“状告”的方式，进行对抗。所谓私立官府（或刻狮配第，目上无君）而状告，而不是乡村家族之间的冲突，这非常的奇怪。经过实地调研了解，三渔村的家族力量比较薄弱，看似村上有汪家毛家，但居住比较分散，且未形成一个紧密团结的组织，3代之后，联络即已很少，未能形成诸如南方的“大家族”的排它性的组织，所以只能通过上告来解决问题。这件事情之后，据毛于刚的后人讲述，从此毛家人在这个村子里扬庙吐气了。

因此，理解三渔村这一景观的意义，可以从以下3点入手：一是新生力量通过建造石狮庙宇挑战村上原有的权威;二是原权威力量大户汪家因缺乏“排它性”的组织力量，只能采取向上状告的方式;三是官府这一权力组织对石狮与庙宇的认可，实质上象征了新生力量挑战的成功。

透过景观的这3层意义，我们来分析一下当时的乡村社会。毛于刚兄弟迁入三渔之后，作为外来人口居住在满是汪姓的村庄，为了不被岐视与欺负，花巨资与数年时间在富有灵性的大石头上雕刻成石狮，展示自身的能力与财力。后又在石狮旁建立的庙宇，是被汪家所排斥，最初只能说是“家庙”而不是村庙。从家庙变成村庙是比较缓慢的过程，其中与这两方面有关：一是村民对神像这一物体的自然而然崇拜;二是随后大量迁入的外姓人口，如陶家、胡家、付家、刘家等。杂性居多的村落，特别是非汪家人的不会因为这段毛汪两家的故事而拒绝去拜神。而且随着的时间的流逝，村落逐渐淡化原初的冲突，村民们包括汪家也到庙子去上香。最终，由毛于刚建设的保全寺成为了村庙，成为了当地民间信仰聚集的中心。

三、文革期间国家文化意识形态主导下的景观表征及意义生产

建國后，民间信仰被“迷信”这一政治话语所压制。“迷信”是一种外部力量对本土认知的干涉，促使乡村社会对石狮村庙的认识了产生了分歧。其实分岐主要集中在两部分人群，一是村中的中年以上的人;二是在新时代长大且受过教育的青年人。前一部分人群仍视之为神圣场所，而后一部分人群的多数在接受“无神论”教育的情况下，会把之视为“迷信”之物。与村庙不同，石狮进入村民的日常生活中，成为了孩子们玩耍与嬉戏的地方。在大石狮的背后有着一排碗状的坑洼，是供孩子们爬上爬下的阶梯。现在的村长胡海纯、村中地方文化爱好者陶应奎、前任村长吴伯君（3人当时均约10岁左右）等回忆说，在夏天小伙伴们在大石狮前的大安溪游泳玩水，玩累了，就光着屁股爬到大石狮背上去乘凉。

“破四旧”运动轰轰烈烈展开后，保全寺在当时成为了“破”的重点对象。1968年，当时的老村长带领着红卫兵一起，将保全寺毁坏了。也有村民说，“破四旧”时红卫兵还强迫村上的富农分子等“黑五类”分子参与。保全寺内神像被打烂，一部分被扔到了寺庙外的水沟里。保全寺被毁坏之后不久，三渔村计划修建一个保管室。村上打算将大石狮打碎后，来取其中的石料作为保管室的墙角基石。据村民陶应奎回忆，当他（时年约14岁）背着草背篓，经过大石狮时，听到了铁锤敲打的声音。陶应奎看到一位工匠正伏在大石狮的背上，用铁锤敲打石狮，想把石狮打碎。这位工匠叫郑奎，是陶应奎的表亲。陶应奎趁机请求不要打掉大石狮。郑奎问他为什么，陶应奎说他觉得大石狮很好看，长的憨态可掬，怀里还抱着一只小石狮。而郑奎考虑之后，放弃打掉大石狮，而从别处取石材。

建国之后，国家权力深入乡村，改变了乡村原有的社会结构。人民公社制度确立之后，国家通过“队”的基层权力机构强化了对乡村的控制与管理。三渔村在这一时期叫幸福公社一大队，队上设支书，大队长（村长）、副队长、会计、出纳、保管员、民兵连长等，大队下属的8个生产队，又各有计、出纳、保管员、计分员等职位，三渔村还有花果山（村上种植水果的地方）、挂面加工房等与村民日常生活有关的村上集体产业。土地归国家（大队），产出的分配规则由国家（大队）说了算。可以说，这一时期，国家对乡村与乡村村民的控制与管理达到一个新的高度。意识形态层面，村庙这一类民间信仰范畴的产物，被贴上了“迷信”的标签。但村民对村庙及石狮这一景观的理解随国家政权的深入而发生了分裂。

首先，就村庙与石狮景观本身的理解中发生了分歧。石狮虽然是在村庙的旁边，但其体形巨大好看，在村民的理解中，其神圣性较弱，故成为了孩子们玩耍的地方。但村庙里供奉的是佛道两教的神像，属于强神性的“迷信”事物。

其次，村民对村庙与石狮的态度与行为产生了分裂。比如，仍有不少村民偷偷去庙里烧香，特别是公社时期已是中老年人的这一群体。代表国家权力的村干部，在明面上是反对这种所谓的“迷信”行为，但对村上的“上庙”群体并无实质性的干涉。而村庙旁边的石狮，事实上它是村庙的一部分，但是乡村主体却把二者分开看待，对于孩子们来说是玩乐的地方，对于石匠来说是石材，村干部觉得可能是迷信的东西。

破四旧运动开始后，有强神性的村庙首当其中被砸烂，而弱神性的石狮却有幸被保留下来。因此，这一时期，村庙及石狮这一景观生成的表征是这样的。

（1）村庙的景观表征

乡村权力机构——“四旧”

部分村民——“四旧”

部分村民——神圣之物

（2）石狮的景观表征

乡村权力机构——疑似“四旧”

石匠——石头材料

孩子们——玩耍的道具

部分村民——风景

部分村民——神圣之物

按照空间与地方的视角，我们对这一时期的景观表征进行分析。生活在其中的乡村人群，虽然受到“国家”的权力与话语的压制，对村庙及石狮的认知发生了变化，虽然大多数人仍认为这是神圣之物，但从中分离出一部分接受了国家所倡导的“迷信”意识的群体，比如说红卫兵或者红小兵，认为其就是“四旧”。 另外，国家权力深入乡村之后，村上建立起一套国家权力机构，而作为权力机构的工作人员，代表“国家”的时，实质上兼俱景观空间生产的主体力量。而这一部分群体作为村民在乡村中生活，实质上又转变为景观地方生产的一员。因此，这一时期，生产景观空间的力量是“国家”。

空间——“四旧”

地方——好看之物、神圣之物、“四旧”等

通过人民公社体制，国家几乎垄断了所有物质资料的管理与分配。在意识形态方面，乡村原有的村庙及石狮被贴上“迷信”的标签，但却无法完成村民“内心”由“迷信”向“科学”的转向。村庙作为村民精神的需求，仍有不少人在行动上前往村庙进行烧香拜神。村民的认知与国家权力围绕这一景观实质发生了冲突。

此时，国家通过建立“三级所有，队为基础”的人民公社体制，摒弃乡村社会维系的村庄共同体意义上的“集体表象”， 由生产资料的集体所有、工分制度、统购统销制度以及户籍制度等一系列制度重新建构了当代中国村庄[10]。同时，在村民思想意识上也加强马克思主义的教育、强化村民的世界观、价值观的改造。 “集体表象”的破坏及意识形态的教育的深入，促使了道光年间的建村庙来反抗权威的景观意义发生了转换。

但是，村民原有的认知水平或者思想意识，在国家权力的压制之下，并不会发生突然的改变。就是三渔村村民所说，土地归集体后，“种地还是种地，睡觉还要睡觉”。乡村社会无论是经济水平，还是知识结构并没有发生根本性变化。国家把村庙及去村庙烧香定性为“迷信”，在村民的认知中，这是一套国家的体系，而村民偷偷去村庙上香，这是本地人的生活逻辑，二者不相冲突。而村庙旁边的石狮，跳出了这一认知之外，成为了村上一道风景。

但是，破除旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯，与立新思想、新文化、新风俗、新习惯的“破四旧、立四新”运动轰轰烈烈展开。村庙作为“四旧”中的“宗教”场所，被红卫兵、村干部及强迫组织的“黑五类”分子砸烂。但是村民原有对村庙的二元认知并没有因为“破四旧”而消失，只是在国家权力体系中，压制了自身对民间信仰的需求。

四、当下的“文物保护”“遗产保护”“风景”等资源交叠下的意义生产

（一）景观重建的过程

1968年村庙被毁后的十多年时间里，村庙原址杂草丛生。曾经通过建造村庙能树立的权威的行为，在破“四旧”之后多年里，成为村民担心被定性为搞“封建迷信”活动。这一乡村景观在国家权力主宰下，其命运折射出乡村村民复杂的情感。

村庙得以重建，依赖外地的本地人牵头。1986年，已离开三渔村几十年，在四川省农科院的员工付三清回村，看到保全寺的境遇后，非常感伤，找到了该村村民陶应奎陪他把那些被打碎了的佛像找回来（除了燃灯古佛的头像），简单修补好。付三清走后，虽然陶应奎还有些担心村上的人说他搞迷信，但还是接受付三清的嘱托，寻找遗失的燃灯古佛头像。直到1987年的冬天，村庙前的大安溪水位下降，陶应奎在溪乱石堆里，发现了燃灯古佛的头像。随后不久，付三清回村，就让陶应奎整修村庙，并承诺一切费用由自己来承担。陶应奎将那些坏了的底座，石像，修补好，又重新把神像塑立起来。而当付三清准备给陶应奎工钱时，陶应奎拒绝了，他说就当自己做了点善事，尽点义务。

景观重建之后，陶应奎的妻子又怀上了孩子，因为前面生的都是女儿，陶家一直想生儿子，并为此付出了不少超生罚款。1990年正月，陶家生下了一个男婴，这是陶应奎唯一的儿子。这一灵异事件传开后再次建构了神圣之物的景观，村里的老婆婆和老头们认为这是佛像、菩萨们显灵了在回报陶应奎。他们认为这是一个非常灵验的寺庙。原本“封建迷信”的景观，因为陶家生儿子，被贴上了灵验的标签，并激发了三渔村村民对村庙的进一步修缮，毛钟山、毛禄高、张二娘，张明江、张志清等属于带头人。根据毛钟山与张二娘回忆，当时村上大部人都捐过，绝大多数是10元，最多的有30元，合计约有几千元（在当时，人们一个劳动日的收入为4-5元钱）。捐钱的人名和捐钱的数额，写在了保全寺的墙壁上，以此来记录村民们的功德。前来修的工匠们也是自己回家吃饭不收工钱。景观这一重建过程，彻底消解了村庙的“四旧”属性，恢复了村庙的民间信仰表征。1994年，庙宇建完成。

（二）成为文化遗产的过程

文化遗产或者文物这些话语，相对于三渔村民来说，是外来物。但随着时代的发展，村庙及石狮“文化遗产”这一景观表征，逐渐被村民接受。早在1989年，简阳县也送来了文物保护碑，把石狮与村庙统称为“汪家山石刻”。这是政府首次在文化上对这一景观进行生产，但文物界定其实并未把当地人关联进去，仅仅是文物本身。此时，庙宇尚未重建完成，而村民对这一政府行为也缺乏深入的理解。直到成都天府国际机场选址在此，2015年文物调查勘探小组提前到各个机场修建将拆迁的区域进行文物勘察，大石狮在这样的机缘下被“外界”发现。四川多家媒体（电视、广播、报纸、网络）报道了三渔村这一石狮，引发了许多人前来观看。2015年前来观看的人数每天可达到千人左右，到后来人数才渐渐变少，2016年末，每天特意去观看大石狮的人数也高达几十人次。

石狮与村庙二者，村民们关注最多的是村庙，在2015年之前来汪家山石刻的人基本上是来寺庙的，基本上不关注狮子。但2015年之后，前来观看的，以及简阳是文管所等政府部门，是以石狮为景观主景。但是三渔村的村民们每天看着慕名而来的人前来观看大石狮，激发了村民的文化自信与自豪感，并慢慢的认识到石狮村庙是文化遗产，而且石狮可能有价值。三渔村的村委受到外在的影响，也试着想打造大石狮景观，从旅游的角度来开发这一文化遗产。但缺乏足够的资金支持，也尚无详细的开发方案，此事被搁置下来。

改革开放之后，村庙这一景观从“神圣之物”走向“神圣之物”与“文化遗产”“风景”等多重景观表征之中。神圣之物的景观表征是地方的建构，而文化遗产的表征则是空间的生产并折射到地方中来，“风景”则是媒体推广与外地人参观所形成的。

（三） “文物保护”“遗产保护”“景观”等资源交叠下的意义生产

改革开放之后，村庙及石狮这一景观的空间建构过程中，文物局等相关部门的应用“权力”来界定这一景观是基础性条件，但不可估量媒体发挥着的重要的作用。其中成都商报于2015年10月17日《卖萌百年无人识 一朝成名天下知》为题长篇报道了石狮及村庙，开篇这样写道：“简阳市汪家山的石狮已经在山脚蹲了百年，直到天府国际机场选址石狮“老家”，文物单位对周边进行考古调查勘探，这座石狮才从山野的归隐状态中，进入了公众的视野。”[11]石狮及村庙这一景观在三渔村100多年，渗透进村民的日常生活与行动策略之中，对其认识与理解非常的深。但《成都商报》“卖萌百年无人识”的话语中，“无人识”究竟是指“没有人见识”还是“没有人认识到其价值？”如果是前者，似乎没有把当地人作“人”看待，如果是后者，那商报所指的无人识的是什么价值？是文化遗产（文物）吗？显然，1989年石狮及村庙已被确定为文物，并立有文保牌。商报接着提到，因机场选址石狮“从山野归隐进入公众视野”。这句话中，暗含着这样一个意思，即乡村的景观需要通过公众（非本地人）的认识才能形成景观，所谓的“卖萌百年无人识”是指没有得到公众的认识。因此，媒体对景观的理解为公众的知晓度。

媒体具备舆论宣传这一隐性权力参与了石狮及村庙这一景观生产，并助推了大量的人員前往三渔村参观。这些媒体有纸质、电视、广播、网络等，井喷式的宣传引发了受众的好奇，大量的人员前往三渔村观看打破了这个山村的平静。村民们看到这么多人来参观，引发了对石狮及村庙的重新理解。

村庙的重建是基于“神圣之物”展开的行动。重建过程，政府部门送来文保牌，但绝大多数村民并没有把这一“文物”的理解与认识深入到意识里，甚至于仍是处于国家权力（空间）与地方生活逻辑（地方）的二元结构中。但成都天府国际机场建设过程中，媒体的报道、大量的外地人涌入，专家学者的进入，对村民的影响非常大，本村村民也自发的前来参观（三渔村方园4公里，从最远的七社到石狮及村庙估计不少于2公里，故村上有不少人也是未见过石狮）。通过反观“他者”，进而审视“自身”的三渔村村民逐渐的把“文化遗产”这一认识深入到自身的意识之中。而这一景观生产与建构的过程之中，政府、媒体、外地人及本地人都是重要力量。

五、结论

通过对石狮及村庙的分析，我们发现从空间与地方两个视角来理解景观，可能会形成不同的表征，也可能会理解出不同的意义。表征是一种“成象”反应，类似于拉康的镜象理论，即实在的景观通过理解，打上理解者的主观色彩，进而成为了“虚幻的主体”。比如村庙的理解过程，文革时期受到国家权力的影响，从空间视角来看，这是“四旧”之物，但清道光年间的地方政府界定却是作为乡村的庙宇。再如大石狮原材料就是一块石头，在不同群体眼里，通过“疑视”生产出“神圣之物”“玩乐地点”“文化遗产”等不同的“虚幻的主体”，正如拉康的“凝视”理论所言，“在我的存在中，我被来自四面八方的目光所打量”[12]15-16，四面八方的人通过各自的理解，形成了不同的景观成像或虚幻主体，而这种虚幻主体即是表征。空间与地方是把来自四方八面的人进行划分为A，B，C…N群体，同一群体似乎对景观表征理解为一致的。事实上，同一群体比如说地方的主体，对景观的表征理解也并不一致，如前文提到的文革时期的石狮表征：

石匠——石头材料

孩子们——玩耍的道具

部分村民——风景

部分村民——神圣之物

在同一地方主体里面，还是有不同的群体因其所目光聚焦的“点”不一样，会产生不同的表征。景观意义关注的景观表征之后的人与人，群体与群体，人与群体之间的社会关系。对于地方上的人来说，景观是其日常生活的一部分，景观是社会的，围绕着景观产生着不同的行动策略。即使村庙被空间主体定性为“迷信”之物，不少三渔村村民仍然私下去烧香拜神，因为民间信仰仍是他们日常生活的精神需求，村干部明明知道这一行为，但剔除其“国家”的身份，他们也是村民，他们只能“睁一着眼、闭一着眼”的淡漠看待此事。因此，从“表征”看其成什么象，从“意义”看其与社会的关系，厘清景前与景后的内涵，能更好的理解景观。

景观生成的表征与意义由各种人群主体所建构、且所处时代的政治、经济、文化不同，交织呈现出中不同的权力、利益之冲突与协调，有着浓厚的时代特征。1949年之前围绕神圣之物展开的毛汪两家在乡村社会的权威或权力的争夺，毛于刚通过建造石狮与庙宇，能挑战原有的权威汪家，与这时整合乡村社会的“集体表象”有关，村庙是乡村民间信仰之所，毛于刚是通过“建”这一神圣之所而树立自身的威望，维护毛家的利益。但是文革时期，维系乡村社会的“集体表象”被打倒，代之的是国家深入乡村的新型权力，村落社会分化出各种人群，隐藏着“国家”与“地方社会”之间的权力博奕。当下的景观表征及意义生产，是在现代意识下的“文物保护”“遗产保护”“景观”等资源交叠下形成的，是国家对“文化”高度重视之后的景观表征及意义生产，也渗透着乡村社会寻求旅游开发带着的利益期盼。石狮及村庙不同时期的表征及意义生产，实质上是浓缩着传统中国走向现代中国的身影，交织呈现出地方各群体的权力、利益之冲突与协调。

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[责任编辑：王 健]

Landscape Production：Stone Lions， Village Temples

and Rural Society in Sanyu Village of Jianyang

LI Jianfeng1，2，LI Huimin2

（1.Southwest Institute of Nationalities， Southwest University for Nationalities， Chengdu， Sichuan， 610041;

2.School of Literature and Journalism， Chengdu University， Chengdu， Sichuan， 610106， China）

Abstract：

The perspectives on space and place are extremely important for the research of landscape anthropology. The former concentrates on power， ideology and meaning production under the diffusion of social cognition， and the latter on the landscape construction endowed by the similar lives derived memories and cultural acknowledgement of the locals who live in it. This paper selected three separated periods from history and analyzed the representations and meaning productions of stone lions and village temples in Sanyu village of Jianyang in different times from the perspectives of landscape anthropology： It was the competition and fight of faith and rural powers between the level of people and the levels of culture and logics before 1949， representing the characteristic of being guided by the national cultural ideology during the Great Proletarian Cultural Revolution and it is now outstanding for the crossover of different resources like historical preservation， legacy preservation， sceneries etc. It is believed after the analysis by the author that the representation and meaning production are constructed by varied communities and representing the conflict and harmony between different powers and benefits with typical generational characteristics.

Key words：

rural society; stone lions; village temples; power; landscape anthropology