马文美

（乐山师范学院 四川郭沫若研究中心，四川 乐山 614000）

郭沫若在《少年维特之烦恼序引》中引用歌德的诗歌作为结尾：

青年男子谁个不善钟情？

妙龄女子谁个不善怀春？

这是我们人性中的至圣至神；

啊，怎么从此中会有惨痛飞迸？

可爱的读者哟，你哭他，你爱他，

请从非毁之前救起他的名闻；

你看呀，他出穴的精魂正在向你目语；

请做个堂堂男子哟，不要步我后尘。

笔者以为用这首短诗来概括郭沫若的情感小说是比较合适的。郭沫若的情感小说共有《牧羊哀话》《残春》《落叶》《叶罗提之墓》《喀尔美萝姑娘》五篇，均是以爱情作为主题，这些小说的共同特征是写作的抒情性和故事结局的不完满。这些风格独特的虚构故事，与郭沫若其他的小说相比显示出独特的风格。这是因为这些小说受到日本文学和日本文化潜移默化的影响，充分地展现了“物哀”的诸多特征。

“物哀”是日本文化和日本文学最核心的概念之一。关于日本美学基础概念，王向远曾就大西克礼（1888-1959）的《幽玄》《物哀》《寂》三部作品为核心进行了细致的梳理。“物哀”是由日本文论家本居宣长（1730-1801）在对日本古典名著《源氏物语》和日本和歌的深入研读之后提出的概念，本居宣长提出这一概念的初衷是为了摆脱长期以来中国文学对日本文学的深刻影响，企图建立独属于日本的文学风格。姜文清在《“物哀”论考》一文中曾对“物哀”理论进行了详细的考证，他从“物哀”的概说说起，以《日本国语大辞典》中“物哀”的基本含义“‘物哀’是平安时代以来日本民族的一种对客观外界作出的以情感反应为主导的认识方式，是一种文艺创作和欣赏中的审美情感的表现”作为基点，他考证了丰子恺以及叶渭渠、唐月梅几位中国学者对“物哀”的译法、说明和论述，然后进一步论述了本居宣长的“物哀”以及日本学者的“物哀”论的思考角度。通过上述一系列的细致考证，姜文清认为“物哀”须要借助大量的各类研究成果，并联系日本历史尤其是平安时代历史的更广泛的社会情况和文化艺术现象，使用比较研究的方法才能深入理解“物哀”。可见，“物哀”是一个非常重要且复杂的概念。

“物哀”以“情感”为内核，是“以主情主义反对中国儒家的道德主义、以唯美主义来抗衡中国式的唯善主义”。“物哀”这一概念的提出，对日本文学的发展走向影响重大而深远，当然也少不了后来研究者的不断阐释和推进：坪内逍遥（1859-1935）的《小说神髓》、和辻哲郎(1889-1960)的《关于“物哀”》、佐藤春夫(1892-1964)的《“风流”论》等等，直至大西克礼，许多日本文论家为将这一概念最终推入日本核心美学概念做出了贡献。“物哀”也成功地成为了日本纯文学创作的核心美学规范之一。郭沫若久居日本，日本文化和日本文学的影响很难抹去。郭沫若与将《源氏物语》翻译为现代日语的日本唯美主义作家谷崎润一郎（1886-1965）是多年老友，而“物哀”最初的来源就是《源氏物语》。另外郭沫若与日本著名汉学家、文论家吉川幸次郎（1904-1980）也颇有交往，吉川幸次郎所著《文弱的价值——“知物哀”补考》是“物哀”理论的重要著作。因此“物哀”对郭沫若的影响无法忽视，而其早期创作的五篇情感小说就是最好的证据。“物哀”的核心思想是：“感知物哀”、“徒然心动”，而恋情的刻骨铭心最能体现物哀，通过分析郭沫若的情感小说，也最能感受物哀。

一、悲伤的“感知”

物哀即物之哀，“物”是指客观存在物，包含人、自然以及整个社会世相，“哀”是主观审美情感。“从语源学的角度来考察，‘哀’（あわれ）本来是感叹词，由‘啊’（あ ー）和‘哟’（われ）这两个感叹词组合而成，这种感叹，最初是通过对人和自然其后发展到对人生世相即对现实的接触——认识——感动的过程而产生的。”可见，“‘哀’是一种具有积极审美意识的、普遍心理学上所说的那种情感态度”。“哀”不独指悲伤一种情感，而是各种情感的通指，但“在人情中，有趣之事、喜悦之事较轻、较浅，而忧伤和悲哀之事则较重、较深。”因此，物哀更多时候表达的是悲伤。

郭沫若的五篇情感小说，其中四篇的题目充满哀感：“哀话”的表达比较直接，“残春”、“落叶”、“墓”这三个意象其意义的指向也非常明确，代表的是悲伤之情。《喀尔美萝姑娘》这个题目是指一个非常美好的姑娘，美好的事物总是短暂的，无法长期拥有，更无法永恒，这和“残春”、“落叶”所表达的美好事物的转瞬即逝类似，让人油然而生悲伤之情。对“美”的爱慕与追求，以及对“美”的消逝的感叹，构成了“物哀”的基本内容。大西克礼认为：“在某种意义上说，平安时朝文学中的‘哀’在其深处，在其精神本质与世界观上，与西洋的唯美主义似乎也是相通的。”因此“美”与“哀”是相通的，将这两者连接在一起的是“感知”。

对于“物哀”这一概念，郭沫若有着非常独到深刻的见解，他曾在《创造十年续篇》中从爱尔兰文学里普遍存在的一种平淡而又很深湛的情调谈到对于日本物哀的理解：“日本的旧文艺里面所有的一种‘物之哀’（Mono no aware）颇为相近。这是有点近于虚无的哀愁，然而在那哀愁的底层却又含蓄有那么深湛的慈爱。”他把“近于虚无”的“哀愁”和“深湛”的“慈爱”分别作为物哀的表层和深层，这就是将“哀”与“爱”放在了一起，这种思想放到他创作的五篇情感小说中来解释就是：作者真诚地爱着他笔下那些为了爱情而痛苦挣扎的主人公们，正因为如此这些小说弥漫着浓浓的悲伤之情。“感知”是物哀这一概念得以生发的前提，可以说，没有感知就没有物哀，而“感知”的主体来自“作者——人物——读者”这一系统，作者通过作品中的人物将自己感知到的悲伤情感传递给读者，“感知”质量的高低直接决定作品的成败。

当作品完成之后，读者的“感知”就尤为关键了。“物哀”理论不是空洞的说教，而是让读者自己去感知。如何让读者更有效地感知，取决于作者对作品注入情感的浓度，只有“情动于心”才能“感人心”，才能让读者“知物哀”。“物哀”理论的两大来源是《源氏物语》和日本和歌，这些作品的宗旨就是让读者“感知物哀”。物语是女性化的纤细的感伤的文学体裁，因此，“知物哀”的作品一般都有着具体生动的描写和诗一般的风格，郭沫若的情感小说也是如此。

阅读物语是为了排遣寂寞，那么写作物语呢？笔者认为是分享，物语作者将自己感知到的物哀之情通过作品展示出来，希望读者能从自己的作品中感受到物哀，从而获得情感的认同。而读者通过感知物哀，获得了情感和美的双重享受。郭沫若情感小说写作的目的也大致如此，基于他本人对婚恋经历的感受，他的情感小说多以求而不得的恋情为主，主人公们多是因为伦理道德的束缚将违背道德的爱恋强制地压抑下去（《牧羊哀话》中压抑变成了爆发，演变成更大的悲剧），于是人物内心的苦闷难以排遣，绝望的恋情常常让作品散发出人生无常之感，加重了读者对悲伤的感知力度。

郭沫若情感小说中的女主人公们是作品中“美”的集中展现，《牧羊哀话》中纯洁美好的佩荑、《残春》中认真美好的S姑娘、《落叶》中热情真诚的菊子姑娘、《叶罗提之墓》中温顺柔美的嫂嫂、《喀尔美萝姑娘》中美丽动人的卖糖姑娘，这些女主人公的美好特质来自于郭沫若对女性美的理解，她们年青貌美纯洁善良，然而她们的命运却无一例外充满悲剧，从而让读者的感受停留在小说中描写的她们最美的那些时刻，从而获得更多审美的快感。“美”与“哀”以这些美好的女子作为中介，将小说中的物哀之情生动又形象地展现了出来。

二、违背道德的恋情

在解读郭沫若的情感小说之前，我们首先应该弄清楚郭沫若对恋爱的定义。何为恋爱？郭沫若关于恋爱有一个颇为促狭的说法：“恋爱者何？是一种自然的要求，如象人小便一般，不得不逼人去走肮脏的所在者也。”这是在说恋爱是人之基本需求。既然是基本需求，那么便应该无所谓好恶，郭沫若曾为理想的恋爱做出如下解释：“恋爱和吃饭、睡觉是一样，在人生是一种不能缺少的冲动，用不着神圣观，也用不着罪恶观。饭吃多了要生病，觉睡过了要惰业，恋爱失掉了节度自然也有它的害处。但是理想的恋爱，能使恋爱双方更好地为实现理想社会而服务，却是可以断言的。”因此郭沫若的情感小说期创作初衷就绝非劝诫色欲，而是抒写自然而生的人之本性。

郭沫若的这种恋爱观与本居宣长的物哀理论可谓不谋而合：不以通常的伦理来判断人性的善恶，而是以是否“知物哀”作为唯一的标准，“知物哀”者为善，“不知物哀”者为恶。一言以蔽之，展现自然真实的人情人性的作品就是“知物哀”的作品，只有“知物哀”的作品才能让读者了解真情实态，才能让读者“知物哀”。本居宣长认为劝诫之说会遮蔽“物哀”，因为“大凡儒教、佛教的道德教诫，多是对自然的人情加以压抑和压迫”，无论对作者还是对读者，劝诫之说都是“知物哀”的巨大妨碍。

而郭沫若的情感小说正是以违背道德的恋情作为主要的情感方式，已婚的主人公爱上了年青貌美的姑娘（《牧羊哀话》是已婚女性爱上可爱的青年），道德的束缚让他们备受煎熬，但是内心深处的真实欲望却难以遏制。从表面上看小说的主人公们可能被冠以“好色”之名，日语的“好色”与中文的“好色”含义不尽相同，日本文学中的“好色”还称为“色恋”，是一种审美情趣，它包含肉体、精神与美的结合。本居宣长认为“不写‘好色’则不能深入人情深微之处，也不能很好地表现出‘物哀’之情如何难以抑制，如何主宰人心。”因为“好色之情胜于万事万物，最难克制，任何人都难以淡然处之，因而，在‘知物哀’方面，没有比恋情更刻骨铭心的了。”

而恋情之中，尤以违背道德的恋情更能展现物哀，《源氏物语》就是以男主人公源氏与其继母之间的恋情作为主要情节，甚而以源氏为代表的主人公们经常陷入违背道德的各种恋情之中，夹杂了很多混乱乃至淫乱的情事。而这也是物哀经常涉及的领域，因为“要强化‘物哀’，势必要夹杂对淫乱之事的描写，因为色欲与人的感情关涉最深，不描写好好色之事就不能表现出深深的‘物哀’”。《残春》中主人公虽然有妻有子，却在梦中满足自己对S姑娘肉体的欲望；《叶罗提之墓》中嫂嫂和小叔之间充满性欲的亲吻都是关于淫乱之事的描写。虽然这些情节都是违背道德的，但是因作者细腻真诚的讲述，主人公的恋情发自真心，不是轻佻地逢场作戏，读者很难产生排斥之感。

知物哀者的恋情并不是从一而终，“在有些时候、有些场合下，各方都难以割舍，无法坚贞不贰。”而主人公的恋情因为违背道德陷入苦痛时，自然地引起了读者的同情。郭沫若情感小说中狂热绝望、千回百转的恋情，如实表现了人的内心世界，将人情的细微之处细腻深刻地表现了出来，因此是真正的“知物哀”。而读者通过阅读作品，理解乃至同情作品中的人物，也是“知物哀”，“‘知物哀’者就是这样对情欲不可抑制，而对别人也同样不加苛责。”郭沫若的情感小说正是对这种思想的有力证明。

三、死亡的阴影

“物哀”与“死亡”有着千丝万缕的联系，日本民族对于永恒自然美的眷恋导致他们更能体会“美”的脆弱性，以及生命无常的悲哀。大西克礼认为平安王朝片面发达的审美文化，以及极度落后的知性文化，导致当时的人们一旦患病，宁愿进行祈祷也不医治，于是一旦患病大多不治而亡。本居宣长指出《源氏物语》中贵族们普遍认为生病求医吃药“不风雅”，于是这种极端的唯美主义使得贵族们尤其是女性病死者颇多。因此，“物哀”将“恋”、“美”、“死”连成了一个审美的意义体系。

在古今中外不胜枚举的爱情故事中，“恋”与“死”总是相互纠缠，死亡为恋情注入了“神圣”的因子。显然，死亡并非恋情的必然结局，而是为了获得恋情进行抗争乃至抗争失败之后为了心中永恒恋情的献祭。同时，死亡也让原本稍显平淡的恋爱故事加深了“美”的意味，让读者更能感知物哀。因为“愿意为了爱情献出生命亦在所不惜者，是‘物哀’中最为刻骨铭心的。”

在《叶罗提之墓》中男主人公因为爱慕的嫂嫂死去而吞顶针自杀，小说结尾“谁也不曾知道他的真正的死因”可谓意味深长，而知道的人只有嫂嫂，嫂嫂已死，他追随嫂嫂死去，这是通过为恋情献祭的方式获得恋情的另一种圆满。池田龟认为《源氏物语》可以分为三部，即“光明与青春”、“斗争与死”、“超越死亡”将这种结构套用在《叶罗提之墓》中也非常合适，对永恒恋情毫无保留的追求即是对死亡的超越。

作为《少年维特之烦恼》的翻译者，歌德的这本带有浓重物哀色彩的著作对郭沫若的恋爱观乃至文学观、人生观可谓影响巨大，他甚至把恋爱作为“人性中的至圣至神。”面对友人的诘问，郭沫若曾在《创造十年》中为“恋爱神圣”进行辩护：“在恋爱中是要陷到一种无我的态度，假如是文人，在这时候每每有平时想不出的思想可以涌出，平时做不出的文章可以做出，合乎诗人们的所谓神兴，所以诗人们便神圣视之。”郭沫若认为陷入无我状态的狂热恋情大大有助于文学创作，因而是神圣的。歌德的美学思想激发了郭沫若的创作热情，狂热而背德的恋情成为了郭沫若情感小说的主题。同时，歌德小说中的死亡也成为了郭沫若情感小说的伴生物，简直如影随形。

关于“恋”与“死”之间的纠缠，郭沫若和他的友人们进行了深入地探讨。在《三叶集》关于“恋爱”的讨论贯穿始终，“凡悲剧总终于死，凡喜剧总终于结婚。其实悲剧喜剧都由于一个恋爱‘love’而生的……运命之两种相，一为死Death，一为恋love。”而近代的婚恋故事多为悲剧，因为当时传统婚姻关系的建立和来自西方自由恋爱的精神二者之间产生了巨大的冲突。日本的情况也有些类似，勾艳军认为日本近世前期和中期，义理较之于人情占有显著优势，因此在当时的日本文学中有很多受义理桎梏而主动赴死或无奈殉情的例子，使得物哀充满了生命无常之感。

作为跨越新旧两个时代的郭沫若本人感受颇深，因此他的情感小说中充斥着这种冲突，而冲突的结果无一例外以悲剧终结，于是各种各样的死亡充斥在小说中：《牧羊哀话》中李夫人策划的一桩阴谋阴差阳错害死了心上人尹子英，也直接导致了她自己的自杀；《残春》中伴着主人公的精神出轨，前期友人的自杀和后期梦中妻子为了报复他而进行的杀子；《喀尔美萝姑娘》中卖糖姑娘于梦中跳崖；《落叶》中洪师武的病死以及《叶罗提之墓》中两位恋人先后的死。这些死亡反映出郭沫若对于获得理想恋情的悲观绝望之情，也从侧面展现出他不愿妥协的态度，以及对于理想恋情的极度渴求，因为“所谓‘物哀’，归根到底就是对永远之本源的渴求”。和辻哲郎把“物哀”理解为一种被纯化的感情，“文学家将它加以具体化，并在很高的程度上加以表现。由此，我们得以在‘物’的流逝中，通过时光的推移，而与永不离去的永恒之‘物’之光相接续。”郭沫若创作情感小说的初衷大概也源于此吧！

结语

通过以上论述可以发现，郭沫若的情感小说充分地展现了物哀，也让读者深入地感知到物哀。无论是作品整体表现出的悲伤的“感知”，还是违背道德的恋情所带来的难以遏制的狂热，抑或是在死亡的阴影笼罩下的爱的抗争，都能引起读者极大的同情和思考，让读者与作者达成情感的共鸣，获得美的享受。由此可见，与中国文学惩恶劝善的大道不同，日本物哀是摒弃道德观的，因为“不论善恶，都是世间真人真事”，这“世间真人真事”即是指“人之本性”，只有“人之本性”才能“感人心”，只有“感人心”才能“知物哀”。“知物哀”即为“善”，“不知物哀”即为“恶”，这与“惩恶劝善”的道德判断有着根本的不同。

中国文学历来重视“载道”，尤其是叙述类作品在注重故事的同时，也不忘记或明或暗地表达道德观，而“惩恶劝善”是其中非常重要的一种，这被认为是文学的积极意义。与惩恶劝善的中国主流载道文学相比，物哀所关注的小情小爱似乎是有些消极的，但郭沫若认为物哀绝对不是消极的，因为“只有真正地了解得深切的慈悲的人，才能有真切的救世的情绪。”这似乎让物哀带上了宗教般的色彩。

郭沫若除了物哀的积极社会意义，还对物哀的美学意义十分看重，其创作的五篇情感小说均是他精心虚构的情节动人、引人入胜的爱情故事，但“这些伪造的故事之中，看起来颇有物哀之情趣，描写的委婉曲折的地方，仿佛实有其事。所以虽然明知其为无稽之谈，看了却不由得徒然心动。”故事虽为伪造，却写出了真实的人性，难怪会让读者自然而然地心动，从而拥有长久的艺术魅力。郭沫若在《今津纪游》中说道：“这种无稽的传说，总觉得有种葱茏的诗意，引人入魔。”毫无疑问，郭沫若的这五篇情感小说就充满了这种葱茏的诗意！

注释：

①创造季刊第1卷第1期。

②刘德有著《随郭沫若战后访日——回忆与纪实》，辽宁人民出版社，1988年9月版，第92页有“谷崎的汉学造诣很深，十几岁即能赋汉诗，1918年到中国游历，返国后写了《苏州纪行》、《西湖之月》等游记。1925年重访中国，在上海结识了郭沫若、田汉、欧阳予情等人，返国后写了《上海交游记》。”该书记载在1955年郭沫若率团访日期间，郭沫若曾在朝日新闻社安排下，和谷崎润一郎举行对谈，谈话中郭沫若多次提到《源氏物语》.

③吉川幸次郎在郭沫若去世后曾于1978年6月14日《每日新闻·夕刊》发表《追悼郭沫若氏》一文，详细记述其与郭沫若交往的几个重要片段.

④见《日本思想大系40·本居宣长》岩波书店1978年版.

⑤在本居宣长的物哀论中，“好色”也是一种“知物哀”的表现.