曹润青

自刘逢禄《论语述何》以来，晚清公羊学者有以公羊学关联贯通《论语》的传统，以公羊义注解《论语》成为晚清公羊学发展的一个突出方向。康有为写作《论语注》即受到这一传统的影响。在《论语注》中，康有为大发公羊之旨，以三世、改制、素王诸说刻画《论语》形态，使《论语》进一步公羊化。同时，康有为将《礼运》小康大同之说融入公羊三世说，视大同为《论语》之微言大义，“发大同之渐”因此也成为康有为注解《论语》的思想宗旨，成为《论语注》有别于其他《论语》传注的思想特征。纵观《论语》学史，康有为的《论语注》第一次明确以大同为中心阐释孔子思想，借助对《论语》的解释，康有为使大同学说深入中国思想主流，带动了大同学说在近代的传播与发展。

三世与大同

在公羊学的三科九旨中，康有为最重三世说。三世说被康有为视作孔子思想的主干与基础，代表了孔子关于人类社会发展的一般认识。作为三世的最高阶段，康有为指出，太平世对应于《礼运》中的大同，二者互为补充与说明，共同代表了人类发展的最高程度，是孔子圣仁大道的最终实现形式。

反观《论语》，康有为认为《论语》仅传孔子守约持身之教，未能充分彰显孔子大同思想，因此，《论语》仅为一家之学，不能等同于孔子之学。在康有为看来，大同思想之所以在《论语》中隐而不发，是因为受到曾子、刘歆与朱子的影响。《论语》为曾子后学所辑，由于曾子质鲁，其学以守约为宗旨，因此《论语》未能尽传孔子遗经。刘歆伪造《周礼》《左传》对抗《公羊传》《王制》，攻击孔子改制教主的身份，并以从周之师儒装扮孔子，使孔子三世与大同之说为世人怀疑、否定直至毁弃；在《论语》中，刘歆篡改伪造经文，借助《论语》权威进一步歪曲孔子及其学说。古文经学之后，朱子虽立志于振起儒教，但由于不通公羊，不知古文经学之伪，终不得其门而入，最终仅依托《论语》在内的四书上承曾子守约一脉，致使孔子大道愈加破碎歧出。《论语》“上蔽于守约之曾学，下蔽于杂伪之刘说”，孔子“大同神明仁命之微义”不得其传。

通过对曾子、刘歆、朱子的批评，康有为站在公羊学的立场表达了对整个儒学传承历史的不满。康有为认为儒学的传承失落了孔子三世与大同的思想，既有的儒学传统实乃是古文经学代表的伪学传统。由于不知三世与大同思想，学者仅将小康视作社会发展的最高理想，致使中国长期居于据乱一世，无由进入升平世、太平世，中国历史因此长期停滞不前。近代以来，西方率先实践孔子之道，以大同取代小康树立新的文明理想，西方因此先于中国进入升平世。康有为指出，晚清中国之所以在面对西方时软弱不堪，最根本的原因在于西方代表了历史发展的方向及新的文明理想，在西方的重压之下，中国长久以来的小康理想逐渐丧失凝聚力与合法性，无力继续支撑帝制王朝的稳定与发展。面对代表历史发展方向的西方，中国要想重获民族独立与解放，实现国家富强，必须回应历史发展的要求，以新的大同理想凝聚国家共识，推动社会改革，进入升平世。

作为最早睁眼看西方的中国人，康有为通过判定古文经学为伪经，率先在文化内部对中国既有传统进行全面的清理和否定，与此同时，康有为以公羊为基础，围绕三世与大同重新构建孔子思想。在《论语注》中，三世说成为康有为解读《论语》的基本框架。在康有为看来，孔子不仅像传统理解的那样因时因地因人而立言，更重要的是孔子乃因三世而立言。换言之，《论语》中孔子的具体言论有其针对的特定历史语境，有的是孔子专为据乱世而发，有的则是孔子为升平、太平二世预先立法，因此要想真正理解孔子思想全貌，就必须首先在三世的框架中小心辨别孔子言论的历史语境。康有为强调，中国已经到达从据乱世到升平世的关键节点，相较于据乱世与小康，太平世與大同代表着人类最高的文明理想，因此，学者应当以孔子大同思想为根据，放下成见，尽快推动中国进入升平世并逐渐走向太平之世。康有为将三世说引入《论语》，《论语》中孔子原本并无明显时间指涉性的言论被康有为区分为孔子针对三世的教导，《论语》因此被打开新的理论空间。康有为将中国传统的政教制度纳入据乱世予以否定，将大同思想置于升平、太平二世，大同思想由此被塑造成为孔子思想的核心，成为代表近代中国发展的方向。

“独人”与“合群”

依托公羊三世说，康有为试图摆脱古文经学及曾朱一脉对孔子的解读，重新发明《论语》中孔子大同之微言。在《论语注》中，康有为以“博爱”定义孔子之“仁”，并进一步用“合群”界定孔子之“博爱”，以“合群之道”指代孔子博爱之仁道。在康有为看来，合群代表了人类历史发展的方向，合群的规模范围愈广，仁道实现的程度也就愈高。在这一理解下，人类三世进化发展的过程被呈现为人类走向更大群体规模、孔子仁道不断展开的过程。

康有为将合群视作三世进化的方向，并同时指出在孔子思想中存在两条实现合群的路径，一者关注人与人的关系，一者关注人的德性，康有为将之分别概括为“人群”之道与“人心”之道。“第一章言学以合群，然合群之道必在仁，而久积争杀不能达仁，则当明孝弟以先之，孝弟者，人群之本也；久积作伪不能致仁，则当主忠信以变之，忠信者人心之本也。”在康有为看来，有子之学主孝弟以止争杀，继承了孔子的合人群之道；曾子之学主忠信以去虚伪，继承了孔子的养人心之道，有子与曾子代表了孔子“合群之仁道”的两条路径，这是《论语》开篇以有子和曾子继孔子之言的深意所在。

关于人群之道，需要指出的是，康有为认为有子主孝弟合人群乃是针对据乱世立言。“人道纲纪，政事之本。据乱世以之定分，而各得其所安，上有礼而下输忠，老能慈而幼能孝，则可以为治。否则，君骄横而臣抗逆。父寡恩而子悍悖，则国乱而家散矣，《礼运》小康之义，以正君臣，以笃父子是也，二千年间可以为鉴。”康有为强调，据乱之世，人类习于争杀，人道积恶，不能骤进而合天下之群。为了止争杀、安人群，孔子提出“正君臣、笃父子”，立父子、夫妇、君臣以明人伦。不同于传统从人禽之别、人性之本理解以父子为核心的伦常，并将五伦视作基于人性的永恒的社会秩序，康有为从合群的角度出发强调伦常在维系人群上发挥的基础性作用，认为五伦从整体上体现了礼的精神，是通过“别宜”“为异”来实现“合敬”“定分”，从而去人群之争，使人群“各得其所安”。五伦之中，康有为尤其重视父子、君臣两伦，认为这两伦对于合群具有更为根本的作用。对于父子一伦，康有为指出孝弟乃是“自其至亲诱其不忍之心”，因此提倡孝弟最容易“导人和顺”“杀人险机”，孝弟使社会首先在家庭内部实现人与人的相安；对于君臣一伦，康有为认为据乱世以君主专制为政体，以一统之君主代替分疆裂土、各自为政的诸侯，实现了国家范围内的合群，具有进步意义。

康有为指出，针对据乱世，孔子通过明人伦建立秩序、区分人群，从而促成人群相安，是“礼之用，和为贵”精神的具体体现；但由于人为建立了诸多界限，无论父子夫妇老幼相安的家庭还是君主专制的政体，都是建基在私意的基础上，未能最高程度地体现孔子博爱之仁德，因此仅实现小康之治。为了走向更大规模的合群，康有为认为必须超越据乱世的小康之治，以“尚同”“和乐”的乐的精神破除父子等五伦代表的界限，最大限度地消灭私意，从而最终实现太平世“远近大小若一”代表的“合天下之群”。由于“合天下之群”是人类世界最大规模的合群，太平世因此被孔子视作人类世界的“大仁”之世，为大同之治。

在康有为看来，大同世界之所以能够合天下之群，在于大同世界乃是“独人立国”的世界，“独人”的出现保证了大同世界最大限度地消解界限、区隔与私意，使社会实现平等、自由与公同。在大同世界中，“独”是人生存的状态。虽然大同世界存在民主共和的政体、选贤任能的人才选举机制、大工厂和大商场的生产方式、婚配制度及其他社会组织形式，但是“独人”之间不存在血缘、婚姻与政治的长久关联，因此政治经济社会等制度不过是使人口繁衍得以持续、社会资源得到合理配置、社会维持良性运转不得已的存在，它们服务于“独人”的生存需要，它们本身不再充当体现父子、君臣、夫妇伦常关系的客观实体。也就是说，大同世界中，人群不再以相互对待的关系性的共在形式即伦常的形式而存在，人从人伦纲常中挣脱出来而成为“独人”。“独”代表的孤立、分散、以自我为中心的个体性存在构成了对据乱世“伦”代表的关联、整体、关系性存在的超越与否定。除了与“天”的关联外，社会中不再有与个体相互对立的存在者，大同世界中，“独人”与“天”构成了存在论意义上仅存的“存在者”。

“独人立国”的大同世界以伦常的崩解为代价，其目的是为了超越人人自私其家、人人自私其国的小康之世，实现合天下之群的历史进化目的。在“合群”的视角下，三世进化的过程可以被简单归结为由独人到伦常再复归独人的过程。据乱世，独人尚是野蛮状态，彼此争斗，不能合群；孔子为拨乱世而定之以伦常纲纪，使人人安于其分，实现小康之治，人类日臻文明；在此基础上，孔子强调人当推恩以及人之老幼，“不独亲其亲，不独子其子”，逐渐走出伦常，在“天下”这一最大的生存空间中实现“合群”，使文明臻至极盛。这是三世进化必然之序，也是人类合群的必然之序。同时，康有为也指出，不同于据乱世以家庭为个人道德养成的基础，以家庭亲亲尊尊为等差之爱的源头，大同世由于取消了家庭，“独人”直接在远大于单个个体的社会中习养道德，道德经验的范围得到极大扩展，但是人的道德情感经验由于失去了原始的基础和最深的尺度，等差之爱被拉平为普世博爱，产生于伦常基础之上温情脉脉的伦理情感被代之以所有人与所有人之问朋友般友好但存在距离的善意。因此，在大同之世，由独人组成的人类有史以来最大的群体更多地表现为数学意义上同质性个体组成的关系极为单一的集合体。

“独人”与“全人”

由于此前学者多聚焦于康有为的改制诸论，在一定程度上忽视了对康有为人性论的探讨，使得学界对康有为大同思想的认识仍存在薄弱之处。对康有为而言，人性论是大同思想的重要基础，也是孔子仁道的重要内容。康有为指出，世界要实现大同，除了满足“天下合群”的基本条件，还需要满足“人之智慧、淡泊、勇力、艺能、礼乐，皆人人完备”，人人为“天生之成人”这一条件。换言之，孔子“合群之仁道”的完满实现既需要在明人伦的基础上进一步破除伦常，合天下之人；还需要人性皆善，人人成为“全人”。后者是保障大同世界能“合天下之群”的人性论基础，也是孔子人心之道在太平大同世的展开。

关于人性，康有为以孔子“性相近，习相远”作为根本依据，认为无论平世乱世，人性并不存在本质的不同；但是后天的习得却使人性在平世与乱世表现出巨大的差别。康有为指出，乱世之人由于世尚野蛮，教化未至，因此“人皆偏憾，不称天性，未成为全人”；当太平之世，“教化既备，治具毕张，人种淘汰，胎教修明”，则人人为“天生之成人”，因此，“乱世人之资格，与太平世人之资格迥远”。不同于传统儒学以个人成德的高低区分君子小人，康有为将君子与小人视作乱世与太平大同世之人的区别，认为“太平大同之世，则人人皆成上智，而无下愚矣。于是，习不相远矣，而人道止于至善矣”。

康有为不仅强调乱世之小人与太平大同世之上智君子间的鲜明区别，更强调从乱世小人到平世君子之间人性经历的进化过程。人在后天中不断根除乱世习性日臻完善的进化过程是在历史中不断展开的，但这个过程并非是自然的，孔子针对三世制定的后天教导才是人性在历史上不断完善的根本原因。对于孔子的教导，康有为首先指出孔子教导的总体原则是“治其志而归之于仁”，教人以“求仁为事”以养人之善性。博爱之仁在人性上的充分实现被孔子视作人性进化的最终目标，人性发展的方向因此得以最先明确，此为孔子教化之根本前提。其次，孔子针对三世分别提出“亲亲”“仁民”“爱物”的原则。对于据乱世，孔子立“亲亲”原则教人建立父子夫妇纲常，使人在以血缘为基础的家庭内部产生不忍人之仁心，使人各亲其亲，各子其子，此为教化之起点，也为人性发展之起点；对于升平世，孔子立“仁民”原则教人破除人伦界限而推恩同类，最终实现人类世界即“独人”之间普遍的友爱；对于太平大同世，孔子立“爱物”原则教人众生平等，爱生戒杀，使博爱之仁德普照于世间万物，此为教化之终点，也是博爱之人性得到充分实现的终点。

传统上，宋儒借《孟子》“亲亲仁民爱物”之言提倡仁者以天地万物为一体的境界，并通过细致辨别“亲”“仁”“爱”之间的差别强调万物一体下的差等之爱。与宋儒明显不同，康有为将人性问题纳入三世进化的框架中，认为“亲亲”“仁民”“爱物”是孔子针对三世的教导，它们也因此代表着孔子所设想的人性由低到高的发展水平；同时，在康有为这里，“亲”“仁”“愛”大体是同义的，他更强调的是仁爱施与的对象范围，从其以博爱论仁就不难看出，仁爱施与的范围而不是理一分殊下对差等之爱的体认与实践程度才是衡量人性展开程度的关键所在。在康有为看来，正是得益于孔子的教化，经过漫长的进化过程，人人都将在太平大同之世成为全人，人人都将有资格作为圆满的人而直隶于天，此时，大同世界的“独人”在人性意义上是自足且整全的，大同世界因此可被视为由完备之全人组成的君子世界。

（《论语注》，康有为著，广西师范大学出版社二0一六年版）