孙少华

文学史上，文学的基本形态是文本和理论交互演进。从文本发展的历程看，魏晋之前的文本性质，大致符合先秦是子学时代、两汉是经学与史学时代、魏晋是文学时代的发展规律。甚至可以说，魏晋是文学酝酿、产生与发展的重要时代——这也是前人将魏晋作为“文学自觉”时代的重要原因。然而，魏晋文学的发展，植根于经学、子学和史学鼎盛繁荣的文化土壤之中，因此魏晋文学与经、子、史的关系，是一个颇费脑筋然而却绕不开的理论命题。

经学、子学、史学的文本特征非常鲜明，而文学的文本特征与文献界限则相对模糊。相对于经、子、史学而言，文学出现最晚，必然受到前三者的思想、思维及表达方式的沾溉。然而，这并不能成为可以将前三者全部纳入文学研究视野的借口。如果用文学回溯扫描的方式去看待先秦两汉的经、子、史学，并将其作为开展文学研究的对象，很容易造成研究者与研究对象之间的历史隔膜。因为，这种“回溯扫描式”研究，会无限扩大文学研究的范围及其意义和作用。凡是以文学名义简单勾连经、子、史而实际上并无文学思考的研究，基本上都难以说是可靠的科学的研究。

那么，究竟如何开展魏晋文学研究？或者再具体一点，如何立足于魏晋的“话语方式”或曰“话语体系”，开展魏晋“诗学”的研究？这就需要我们返回到魏晋的历史现场，甚至返回到先秦两汉的历史现场，去分析、梳理子、经、史在当时是一种什么样的文化形态，当时的文人如何接受、运用这种复杂的文化形态。在魏晋的历史现场，如何清楚地分辨文与经、子、史的界限，并深入发掘经、子、史对文学的深层影响，是文学研究必须面对和解决的问题。在这种情况下，文学研究就有两种方式、两种路径值得注意：一种就是上文所说的用文学之“眼”进行的回溯扫描式研究。这种方法弊端是显而易见的。其实，凡是站在后世“文学”的立场，用“文学之灯”去探照前代文献的时候，往往是离时代越远，文学的探照“光束”就越宽。文学的“隔膜式”、扩大化研究就此产生。另一种就是回到历史现场的文学研究。在这种情况下，文学如何与经、子、史发生关系，文学在哪些层面上与经、子、史发生了关系，就是研究者需要关注的重要问题。这种研究最大的困难，就是首先必须抓住经、子、史的逻辑思维，研究它们如何作用于文学文本的写作和文学理论的形态，进而梳理出“诗”所以“思”的哲理性路径。“诗可以思”，既包括诗歌文本之“思”，也包括诗学理论之“思”。

然而，魏晋经学是一个包容性极强的学术概念。部分子学被经学化，如《论语》《孟子》；部分子学被玄学化，如《老子》《庄子》。而玄学以《周易》为核心，援道入儒、儒道兼宗，与经学构成天然联系；魏晋佛学不仅依附玄学，而且也自觉汲取儒家思想与话语体系，也同样与经学棼丝缠绕。因此，与前代相比，魏晋时代的“诗可以思”在内容和视域上都显得纷繁宽泛。

与先秦两汉相比，魏晋诗歌无疑更具有“文学”的特征。但是，魏晋经学以及与此相关的玄学和佛学，都赋予了魏晋文人不同的宇宙观和人生观，而玄学和佛学的盛行，又赋予魏晋文人一种很强的逻辑思辨能力。魏晋诗学，在诗歌文本的生成及诗学理论的形态上，必然接受浸润着玄学、佛学思维的经学思维。因此，要研究魏晋诗学，必然要首先关注诗学与经学的关系问题。

刘运好教授的《魏晋经学与诗学》，在这方面进行了很好的尝试。尤其难能可贵的是，该书不仅将魏晋“诗学”置于“一体两翼”，即以经学为一体、以玄释为两翼的思想背景下，而且将其置于人类社会、历史演进与自然人格的宏观视野中，使得该书具有很强的人类命运、社会价值、文化人格的理性追问力量。可以说，在诗学理论的命题下，该书按照历史与逻辑的辩证理路，从繁杂的文化现象、纷纭的诗歌文本和多元理论形态中，抽象出带有普遍性的理论问题，从而使之具有哲学高度的提煉与升华。这也是所有的文史研究者共同追求的学术高度。

魏晋诗学的生成及其内涵，有着比前代更为复杂的文化元素，要从理论上阐释清楚这个时期诗学的特点、内涵及其发展走向，是相当不容易的。经学为体、玄释为翼，这个说法既符合魏晋文化，也是此后中国文化的基本特点，也符合古人的天、地、人“三才”观。如果说，经学考虑的是人类社会，玄学考虑的是自然人生，那么，对于个人而言，佛学考虑生死，诗歌考虑情感。经学是对伦理秩序和社会政治深度思考之后高度理性化的精神产品，玄学是对儒家名教和道家自然深度思考之后高度理性化的精神产品，而诗学则是经学理性尝试复归人类本性的精神产品。经学与诗学的结合，体现了人类思想形成的理想现实。

笼统地研究经学与诗学，根本无法将二者的联系与区别彻底说清楚，也无法解决诗学自身的理论问题。本此，三卷本《魏晋经学与诗学》从“经学论”“诗学论”“经学与诗学关系论”三个维度展开思考。如果说，“经学论”解决了魏晋诗学的逻辑思维问题，“诗学论”则是对魏晋经学的反哺与再现，“经学与诗学关系论”则是人类智慧高度发展的“生生之思”“生生之源”“生生成艺”。而经学与玄、释的“生生互证”，就成为经学与诗学复杂关系的思想前提。实际上，作者在这里提出了“诗所以思”的哲学命题。

从学理上说，“诗”是可以“思”的。一方面，《诗》之“兴观群怨”与“思无邪”等，是人赋予其所具有的、积淀着审美功能的社会功能。但若从诗歌本身看，诗歌与人、社会保持着密切的联系，体现的是诗人对社会深切而个性化的感受与体验，因此，诗人的思考，就通过诗歌表现出来，从而使得诗歌具有“思”的功能。另一方面，之前或同时代的其他哲思性成果（如经、子、玄、释、道等），因为成为诗歌生成的文化土壤，积淀于主体的思维内容中，也赋予了“诗”可以“思”的能力。至此，“诗”就不仅包括《诗经》，还将当时初步兴起的四、五、七言诗纳入进来。

首先，“诗”之所以能“思”，是因为文本是“人”创作的，“人”是有思维的，而文本则是“人”的思维高度凝练的结果。不从“人”及其“思维”人手，要很好地诠释文本、理解文本，不啻痴人说梦。或者说，文本研究如果不能回到“人”的现场，只能沦落为自娱自乐的纯技术性研究，不过是在无限复制雷同选题而已。最好的文本研究，不是“人”找“题目”，应该是“题目”找“人”。

但我们也不能夸大“人”及其“思维”的作用，而将后世文本都看作前代文本的“镜像”。否则，就会忽视特定王朝亟待屏蔽旧秩序、重建新秩序的迫切欲望对制作新文本的影响力。《魏晋经学与诗学》就完全顾及了这个时期的思想氛围（经、玄、释）与“诗学”特征，并突出这种特殊性，不夸大、不贬低，如实展现魏晋时期多元的思想发展对诗学的深度影响。人、人的理性思维（经、玄、释）、人的感性思维（诗），在作者的文本中完美结合在一起，为我们展示了魏晋时代波澜壮阔的文学画卷。“诗”之思，即“人”之思。

其次，“诗”之所以能“思”，得益于经学思想的介入与指导。诗学孕育于经学，然而又成为经学价值得以实现的途径之一。一方面，诗学的理论形态，是经学的思想反映，也是诗学能够进行“哲思”的关键；另一方面，玄、释与诗一样，晚于经学，但很快浸润于诗学并成为诗学进一步发展的思维基础。诗学在自身发展的道路上，对“一体两翼”的思想、思维的借鉴与吸收能力，是非常惊人的。也正因如此，诗学之“思”的能力才得以不断提高。《魏晋经学与诗学》的一大贡献，就是将“诗学”完全置于“思”的笼罩之下，从思想、理论高度，诠释魏晋诗学在经学笼罩下的“哲性”思考。这是非常艰难的学术研究，也是诗学乃至整个文学，甚至史学研究的必由之路。“诗”之思，是文学研究的一个高度。

“诗”之“所以思”，有其实现的基本路径。文学是“抒情”的吗？文学是“叙事”的吗？《魏晋经学与诗学》提醒我们，无论是诗歌文本，还是诗学理论，其审美范式、话语体系，都是建构在诗性思维的基础上。也就是说，诗学理论是一种“思维”，诗歌文本也是一种“思维”。“诗”产生于特定“思维”的指导之下，又涅槃为一种新的“思维”。无论是抒情还是叙事，都是思维的表现形式。“抒情”与“叙事”，不過是思想实现的基本途径而已。甚至可以说，抒情与叙事，是“诗所以思”实现的基本方式。如果脱离了特定时代的逻辑思维，孤立、片面地去研究所谓的“文学”，是对“文学研究”的一种亵渎。

但是，“诗所以思”的实现，也有一定的理论障碍。因为，研究魏晋经学与诗学，有一个突出的矛盾不得不解决：经学重人世，关注世道人心、礼乐教化；诗学重个性，关注生命精神、主体意识。二者研究的结合点何在？对此，作者提出了“经学化诗学”的理论概念，并对经学与诗学的“诗性思维”“审美范式”“话语方式”进行了“生生成艺”的思考，从而打通了经学与诗学研究的壁垒。

在古人的世界中，只有经、子、史，具有文学性的“诗”一旦产生，除了内容上的“言志”“缘情”之外，又逐渐注重形式上的韵律、骈对与句式。这是在经、子、史之外，又打开了一扇新的“文”之门。讨论魏晋经学与诗学的意义，正在于为“诗”正名，为“诗”在中国古代文学史上树立一个坐标、确立一个位置。这是诗“所以思”的结果，也是作者“所以思”的结果。

（《魏晋经学与诗学》，刘运好著，中华书局二0一八年版）