张焱

摘 要： 《文赋》是由西晋时期著名的文学家、文论家陆机所作，深受时代思潮的影响，其创作论的研究方法和美学形态均显示出魏晋玄学的理论精神。陆机《文赋》提出的“缘情而绮靡”的美学主张，改造了自古以来“诗言志”的美学命题，将文论研究的重心转到了文学本身。

关键词： 玄学本体论 审美自觉 美学观 《文赋》

《文赋》是由西晋时期著名的文学家、文论家陆机所作，其上承曹王的《典论·论文》，下启刘勰的《文心雕龙》，是我国文学批评史上第一篇系统地论述文学创作问题的理论专著，它标志着魏晋时期文学观、美学观的转型。鉴于《文赋》在中国古代文论史上所具有的不朽价值。

《文赋》深受时代思潮的影响，其创作论的研究方法和美学形态均显示出魏晋玄学的理论精神。《文赋》改造了自古以来“诗言志”的美学命题，而以“诗缘情”理论对文学的本体特征做了新的概括，将文论研究的重心转到文学本身。陆机《文赋》所提出的“缘情而绮靡”的美学主张，奏响了华彩文学到来的先声。

一、玄学本体论与陆机

陆机生活的年代正值西晋玄学发展的重要时期，“经历了从王弼‘有无本体到郭象‘性本体的玄学本体论体系完全确立的时期”[1]。在玄学本体论中，“无”作为万物的本体，与观念、精神有关，却又不是观念、精神的本身。它当然不是现代哲学意义上的物质，而是在万物之中起作用，却又看不见，能感受得到，但又无形无声的一种力量，这种东西很神秘，故称之为玄。王弼注《老子》四十二章时说：“万物万形，其归一也，何由致一，由于无也。”他认为“无中生有”，宇宙万物皆归于一，而这共同的本原只有一个，就是“无”。王弼继承了老子“无”的思想，在他的哲学中，认为无形之象，无声之音，无呈之味，是品物之宗主，事实上是包罗天地的最高的美。这种美既体现于具体物象，又不拘守于某一物象。由此可见，在王弼的本体论哲学中，“无”并不是宇宙万物生成之前所存在的先验观念，所谓的“虚无”只是形容一种状态，事实上他的“无”指的是万物的自然之本然。较之于王弼晚出的另一位玄学家郭象，发展了“以无为本”的本体论思想。郭象认为：“吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也。既以无矣，又奚为先？”“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣，是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而存也。”[2]提出了“无”不能生“有”的命题，因此，郭象建立了“性”本体论哲学，指出了自然本性是事物变化的根本原因。他认为，世界万物都各有自性、真性，它们不过是各任其性而“自生”、“独化”，并不存在共有的统一的本体。然而，从另一个角度可以看出，郭象所强调的“性”实际上是指一种“自然”，即万物任其本性的自然。至此，玄学本体论给予我们一个非常重要的启示，就是万物本于自然之道，所谓最高的“道”与“本体”，实际上就是事物的“自然之本然”。这种“自然”的玄学本体论思想带给西晋文坛以崭新的气息，促使人们开始对文学艺术的本体问题进行有益的探讨。

“竹林七贤”之一的嵇康在《声无哀乐论》中谈论过有关音乐本体的问题，他认为音乐的本体是自然之和。正如卢盛江在《魏晋玄学与中国文学》一书中所诠释的，嵇康认为：一切声音本于自然，这自然之和体现在音乐，就是音乐的和谐之美；体现于人心，就是升自于心的和悦之感；体现于社会，就是淳朴自然的风土人情。社会、人心归于自然和谐，就是天地无声之“大乐”，而无声之乐就是大道，自然之道才是乐之本体。由此可见，音乐的本体，被艺术家理解为“自然”。那么，文学本体是否也如音乐一样，存在一个“自然”之本体呢？这一问题显然已经引起当时文论家的注意。曹丕首次在《典论·论文》中说：“夫文，本同而末异。盖奏议宜雅……，诗赋欲丽。此四科不同。”[3]提到了“文，本同而末异”的问题。但是由于当时玄学本体论体系尚未建立，曹丕不可能从本体论哲学的高度达到对文学的认识，他说的“本”，应指“气”，即作家的气质、才性。事实上，真正从本体论哲学的高度认识文学的第一人是陆机。陆机所生活的年代正好受到王弼、郭象玄學本体论的影响，这使得他在文学的领域内，不但完成对文学本体的认识，还提出“诗缘情而绮靡”的美学观，并将其成功地贯穿于创作论的始终。

二、审美自觉与《文赋》

魏晋时期的思想解放，为文人们认识自我、领悟情感提供了可能，特别是玄学的本体论引发的对自然的本然状态所进行的思考，更加促使文人们开始面向内心的审美观照。文章本自于人心而又行之于人手，因此，文学的本体必然与人的特质密切相关。通过对文学创作过程的精微体悟，陆机在《文赋》中首次明确地提出：文学的本体是人的自然情性，即情感。《文赋》谈到，早在构思之初，情感便悄然进入，然后随着“悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春”（《文赋》），情感在物的作用下迅速产生并升腾，进而产生创作的冲动。在情感的作用下，想象活动随之展开，思维活动变得起伏婉转、自由无羁。情感作为文学的本体，在整个构思活动中是自然顺应的过程，情感的产生，缘于物象相作用的同时，更缘于创作主体的自然本性，因此情感在整个创作过程中总是以最自然的状态得以呈现。正如《文赋》所说：“思涉乐其必笑，方言哀而已叹。”文的形成不能不遵循本体情的要求，也不可能不受“自然”之情的掌控，没有本体的情感，就不会有文思的产生，也就不会有文学的存在。文学的创作活动，不论感兴、想象都必须在本体情的参与下进行。文学的创作，归纳起来就是感情的被感发，由朦胧到鲜明，再由思存到凝铸笔端的过程，因此，文学只能来自于人类自然情性的流露。陆机作为重视文学本体的第一人，他以情感作为文学本体的观点显然是受到王弼“有无”本体论和郭象“性”本体论哲学的影响，并且在此认识的基础上提出“诗缘情而绮靡”的美学观。

同玄学本体论一样，文学也讲求无形无声，只是它不是相对于有形有声的万物而言的，而是相对于具体可感的文学作品中的形象和语言来说的。文学中的无形无声，主要是指高于作品之外的旨趣，这是文学追求的最高境界，文学创作的目的正是要指引人们感悟那种超然于现实之外的无形之美。因此，陆机在认识到文学的本体之后，必然要寻找一个可供观者通往无形之美的依托，“缘情而绮靡”的美学观便自然产生。对于“缘情”说，后人大多达成了共识，而“绮靡”说却意外地成为后代文论批评的众矢之的，贬之者更将其归罪为形式主义和唯美主义的“范例”，然而这实际上是对陆机创作理论的误解。陆机所提到的“绮靡”之美，从来不是单独作为文学的本体特征而存在的，他在《文赋》中所要树立的，是将文章外在的“绮靡”之美与文学本体的“情感”之美紧密结合的美学观，“绮靡”说是与文学本体形影不分的艺术特质，是作为绚烂文章的重要工具而为“缘情”服务的，这是魏晋玄学本体论所宣扬的“本末一体”、“体用相即”思想的再现。

关于玄学本体论，学者蔡镇楚在《中国文学批评史》中将其归纳为是由四个关系组合而成一个完整的思想体系[4]：一是本末关系，认为事物有本质与现象两个方面，本质为“本”，现象为“末”。二是动静关系，认为事物有动静之变，静是本，动是末。三是一多关系，认为“万物万形，其归一也”。“一”之所以统归万物，是因为“一”是本体，是万有之源，万有由“一”派生而出。四是自然无为，认为“自然”是万物的本体，是“道”的表现。可以说蔡氏对玄学本体论的认识相当全面，当我们统观玄学本体论体系的四个方面时会发现，陆机《文赋》中“诗缘情而绮靡”的提法完全契合玄学本体论的内涵。文之本体，与万物一样，本于“自然”，只是這个“自然”拥有一个先在的主体——人，一旦人与物发生联系，人之自然“情性”便会产生，行之于文，就是文章、文学，文学作为“自然”的衍生物，必然以“末”的身份体现“自然”的“本”，而文学之“本”，就是人之自然“情性”，由此可见，这与玄学本体论中提到的“本”、“末”关系完全相同。与此同时，陆机强调的“缘情绮靡”美学观，又是另一对“本”、“末”关系的反应：“缘情”是本，“绮靡”是末，文学是本末一体、不可分离的存在体，文由情生，诗缘自情美。情之美好必须依靠美的形式才能得以展现，为人们所吟诵、回味，这需要借助“绮靡”的美感完成。然而，没有“缘情”，无所谓“绮靡”，只有“绮靡”的文字不会成为真正的诗和文学。陆机将“缘情”、“绮靡”并用，就是为了说明它们之间是存在“本”与“末”的关系，而陆机在文学创作中一直践行着两者的交融。总之，魏晋的玄学思想深刻地影响陆机对于文学理论问题的思考，《文赋》提出的“诗缘情而绮靡”的美学观正是他化用玄学本体论的体现。

玄学“言意”思辨的方法启发了陆机《文赋》对于文学创作论的思考，与此同时，玄学的本体论思想从文学本体的角度催生了《文赋》“诗缘情而绮靡”的美学观。《文赋》作为一篇系统的文论，涉及艺术构思、艺术生成中的复杂问题，陆机从对具体命题的阐释中表明自己的文艺美学观，即提出诗的本体和特质：缘情与绮靡。因为诗是古代文学创作中最基本的文体之一，陆机对其的美学要求实际上适用于其他类别的文学，因此，“诗缘情而绮靡”也同时反映了《文赋》全篇的文艺美学观。

参考文献：

[1]张怀瑾.文赋译注[M].北京：北京出版社，1984：1-85.

[2]董国柱.文赋篡论[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，1990：1-335.

[3]张少康.文赋集释[M].北京：人民文学出版社，2002：1-295.

[4]陈鼓应.老子今译今注[M].北京：商务印书馆，2003：1-486.

基金项目：该文为黑河学院2017年艺术学研究项目“陆机文论思想与《平复帖》美学风格比较研究”阶段性成果，项目编号：YSY201704。