孙永岷

西汉司马迁著《太史公书》（后名《史记》），其中的“列传”，实即主体部分。列传首以《伯夷列传第一》为题，所记之伯夷叔齐不食周粟事件发生在殷周交替时期。后世论者对夷齐之行的评价以及对事件的考证，可谓聚讼纷纭，仅此也足见《史记》之不朽，所表彰的夷齐精神的历史文化意义何其重大，影响何其深远。《史记》之后，历来论述伯夷叔齐而具典型意义者当数唐宋韩愈、王安石两家，今天再借以探讨，对求真无疑有益。

一

灿烂的先秦文化之后有光辉的唐宋时期，唐有韩愈作《伯夷颂》，宋有王安石著《三圣人》《伯夷》Ⅲ。王著对韩《颂》多有非难，正如后来南宋朱熹所说：“荆公之论与此颂正相反，学者审之。”两家所见有明显对立处。而宋后各种人物包括皇上王侯所论每况愈下，以至荒谬虚无。

清代的乾隆皇帝“御评”云：“王安石谓伯夷叔齐扣马而谏，采薇而食，饿死首阳诸事，皆无有者，据《孟子》以驳《史记》，亦具有见。”可见乾隆帝是赞同王安石的。御评所谓“据孟子以驳史记”，此话当否？王安石之“驳史记”立意如何？理由是否充足？韩愈《伯夷颂》有“大不然处”？为节省篇幅，且摘录《史记·伯夷列传》。

夷齐“义不食周粟”事，在《史记·伯夷列传》中先见于“余悲伯夷之意，睹轶诗可异焉。其传曰”之后的一段：

伯夷、叔齐，孤竹君之二子也。父欲立叔齐，及父卒，叔齐让伯夷。伯夷曰：“父命也。”遂逃去。叔齐亦不肯立而逃之。国人立其中子。于是伯夷、叔齐闻西伯昌善养老，盍往归焉。及至，西伯卒。武王载木主，号为文王，东伐纣。伯夷叔齐扣马而谏日曰：“父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弑君，可谓仁乎？”左右欲兵之。太公日：“此义人也。”扶而去之。武王已平殷乱，天下宗周，而伯夷叔齐耻之，义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食之。

这段叙述夷齐扣马而谏之责问“孝”与“仁”和太公所指称的“义人”，以及司马迁行文肯定其“义不食周粟”，文中突出一个“义”字。可见，不足言仁、孝，就难以称义。武王平殷乱而夷齐以为不义，所以耻之而不食周粟。仅此而言，正是《史记》所褒赞的古来的义行，由此亦可见殷商时期的伦理观念。

紧接以上“其传曰”这段，再说夷齐：

及饿且死，作歌。其辞曰：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神农、虞、夏忽焉没兮，我安适归矣？于嗟徂兮，命之衰矣！”遂饿死于首阳山。

太史公以上所谓“其传曰”，指《韩诗外传》《吕氏春秋》所言；所引歌辞指未入《三百篇》的轶诗。这段轶诗歌辞，表明了夷齐的人生志向与感叹：

若谓殷纣是暴君，则武王即暴臣，伐纣之事实为君臣争夺，昔时之羲、农、虞、夏敦醇之风、禅让之道已湮没无存了，我们能归于何处？世道如此，生命也只能到此了。

不難理解，夷齐执着于高尚的信念与追求，而神农尧舜禹之道既已破灭，生命也就失去存在的意义。饿死于首阳山，实为“死义”。古来的义，正与仁、孝、忠、信等理念一体。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）；“见利思义，见危授命”（《宪问》）；“务民之义”（《雍也》）；“君子以义为上”（《阳货》）……“义”是不受“利”所羁绊，是高尚之士有志于斯的“道”，道义即高于生命的精神实体；及于行，是自身与民众共存的高尚德行。此时伯夷叔齐对义与利的态度非常鲜明，知道自身已无缘于坐而论道、养尊处优。孔子称赞“伯夷叔齐，古之贤人也。”贤人即为仁人。此后，孟子说到生与义这两种欲望对立时说“二者不可得兼，舍生而取义者也”，就是承继孔子“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁”这—信念而来，这正是缘于先民“仁义”的优良传统，更成了后世华夏的崇高理念。

这就不难理解孔子何以对危邦、无道颇有责难，孟子更咒骂独夫、民贼，五百年后的孔子孟子何以对周之代商不存异议，而对夷齐之行却知之甚深，虔敬有加。

孔子说：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！”（《论语·微子》）孟子称“伯夷，圣之清者”（《孟子·万章下》），不止一次称颂：“故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志”（《孟子·尽心下》《万章下》）。到晋人陶渊明作《感士不遇赋》，乃以伯夷与屈原共尊，与颜回同咏，并以“夷齐”为题作诗称颂其“贞风凌俗，爰感懦夫”（《读史述九章·夷齐》）。

再看韩愈《伯夷颂》：

士之特立独行，适于义而已。皆豪杰之士信道笃而自知明者也。

这里首先肯定夷齐“特立独行”的“义”。

当殷之亡，周之兴，微子贤也，抱祭器而去之；武王、周公圣也，从天下贤士，与天下诸侯，而往攻之，未尝闻有非之者也。彼伯夷、叔齐者，乃独以为不可，殷既灭矣，天下宗周，彼二子乃独耻食其粟，饿死而不顾，繇是而言，夫岂有求而为哉！信道笃而自知明也。

以上称赞夷齐耻食周粟以抗争、笃信道义以自明。

余故曰：彼伯夷者，特立独行，穷天地，亘万世，而不顾者也。虽然，微二子，乱臣贼子接迹于后世矣。

以上对夷齐之行高度评价且警忧后世。

总之，《伯夷颂》是颂伯夷、叔齐“信道笃而自知明”之“特立笃行”，此之为“适于义”，即所谓“行而宜之之谓义”（《原道》），亦即“道义”“义行”。文末“微二子”云云，是忧及后世劣迹常见，可谓不幸言中。

此后无论中外汉学，正不乏持此“信道”“重义”的精神来对夷齐作解读与肯定，如：

（周）杀伐以要利，以此绍殷，是以乱易暴也。吾闻古之士，遭乎治世不避其任；遭乎乱世不为苟存。今天下暗，周德衰矣，与其垃乎周以漫吾身，不若避之以洁吾行。二子北行，至首阳之下而饿焉。

诚然，有周一代“郁郁乎文哉”（孔子语），代商而兴的是一个文明发展的朝代，应该是夷齐未及料到的。虽然如此，后人仍然对伯夷、叔齐赞许崇敬，这是因为夷齐之行乃植根于中华优秀的传统文化，表现出中国士子不可玷污、丢弃的自由、独立之精神。

《史记·伯夷列传》（中华书局1982年版）书影

对此，《史记》本于史实，而谓“学者载籍极博，犹考信于六艺，诗书虽缺，然虞夏之文可知也”。除重要的虞夏之文外，司马迁更遍读幸存的周初之宋鲁各侯国史料，《伯夷列传》所据史料自是确凿无疑。

至如日本学者村尾元融说：“义不食周之粟，谓不仕周而食其禄，非谓不食周地所产之粟也。”此其个人之见，或为殷周兴替与夷齐之行所带来的困惑之故；明人方孝孺云：“耻食其粟，独食其薇也，庸非周土之毛乎？谬甚。”这似乎更因一己之困惑而生疑古之辞，纵然意有所寄托，亦不免自谬。此两者未免对夷齐以死义抗争的道义精神有所忽略。至于后来，出于政治需要而对夷齐之行讪谤诋诽，实即无视社会历史事实，已不在学术探讨范围了。

对夷齐之行的分析应有助于说明韩愈《伯夷颂》的思想精神。

二

与韩愈《伯夷颂》相对立的是明人方孝孺以前宋代王安石的理论。王安石并不认同孟子所称说的“伯夷圣之清者”，却认为“三圣人”各滞于一端，皆不足言圣、贤。以下对王安石《三圣人》摘录以作分析。

孟子论伯夷、伊尹、柳下惠皆曰圣人也，而又曰伯夷隘，柳下惠不恭，隘与不恭，圣人不由也。

如皆欲为孔子之行而忘天下之弊，则恶在其为圣人哉？

苟在于一端而已，则不足以为贤人也，岂孟子所谓圣人哉？

王安石在《三圣人》中认为，孟子对夷齐的称颂过当，夷齐不足以称作“圣”“贤”。仅从以上摘文可见，此篇议论已流于名谓概念之争，且于理不足，实不免于狭隘。

王安石另一文《伯夷》则指出司马迁与孟子之论有出入，多出了“扣马而谏”的记述，故《史记》有误，从而韩愈《伯夷颂》引用《史记》也就有误，所谓“是大不然也”。其实，孟子之称颂伯夷，本与司马迁之记述夷齐之行为一体，而王安石欲据《孟子》以指出《史记》有误，又推及韩愈《伯夷颂》有失：

韩子因之，亦为之颂，以为微二子，乱臣贼子接迹于后世，是大不然也。

这应是王安石善于“辨博”所致的错误。而更为错误的，他在《伯夷》里竟论证夷齐不食周粟事件“理有不存者也”：

【夷齐】盖二老，所谓天下之大老，行年八十余，而春秋固已高矣。自海滨而趋文王之都，计亦数千里之远，文王之兴以至武王之世，岁亦不下十数，岂伯夷欲归西伯而志不遂，乃死于北海邪？抑来而死于道路邪？抑其至文王之都而不足以及武王之世而死邪？如是而言伯夷，其亦理有不存者也。

夷齐或死于北海？死于途中？抑或死于未及武王伐纣之时？王安石把连自己都不能肯定的推测之辞（问句）作为论据了，可谓置《史记》于不顾。立论不清，又以不实之辞作论据，这种推理显然荒唐。若夷齐之行“不存者”，其高风亮节也就无从谈起，《伯夷颂》也就“大不然”。这种“虚无论”在此难免助长对道义精神的漠视。清乾隆皇帝的《御评》附和王安石此论不足怪，可悲的是，清代也有汉学家附和其说，真是应报了韩愈“微斯人”的感叹。

总之，王安石《三圣人》与《伯夷》两文，用今天话说是有违逻辑的：不仅其立意欠明；（究竟要论证夷齐不足以为圣贤，还是要论证夷齐不食周粟事件“理有不存者”？——模棱两可。）且其罔顾历史事实，自不免独断臆说。

下文再补充有关夷齐的祖国与殷商的史实，这更有益于对《史记·伯夷列传》文化意义的认识。

“伯夷列传第一”标题之下有唐人司马贞的“索引”：“列传者，谓列叙人臣事迹，令可传于后世，故曰列传。”在“其传曰”后面就有对夷齐时期的叙写：“伯夷、叔齐，孤竹君之二子也。父欲立叔齐，及父卒，叔齐让伯夷……”

关于夷齐之父孤竹君及其国度，上引“传文”第一句，已有注明：“[索引]按：‘其传盖《韩诗外传》及《吕氏春秋》也。其传云：孤竹君，是殷汤三月丙寅日所封。相传至夷、齐之父……伯夷之国也，其君系墨胎氏。”

孤竹君是商始祖契的后代。孤竹国建于夏初，与商族为同姓侯国，密切如一体。

殷商初始之地即在今之东北一代，其时其地正值气候温暖期，与孤竹同为早期文明之地。夷齐时的孤竹仍据有太行以东、沿及渤海的广袤沃土，后称“殷时诸侯孤竹国也”。当初，从契至汤，至汤灭夏建商，孤竹传十四代，是商族南下立国在后方的强大支助力量。

殷商之起于东北，可见于诗《商颂·玄鸟》：“邦畿千里，维民所止，肇域彼四海”，“景员维河”，说明其势力西起太行，南至黄河，东至渤海，北至鸭绿江。（“河”，或说释“何”，窃以为是本义，即河。）又《商颂·长发》：“相土烈烈，海外有截”。此“海”即渤海；参照《玄鸟》，知海外即朝鲜，即纣时箕子率人远走之处。可见“邦畿千里”之外，亦自有孤竹国“维民所止”之地。國名觚竹者，今考古见于殷墟甲骨与铜器（1973年辽宁考古发现有“觚竹”铭文的青铜器“基”）。商纣之时，若孤竹王子要立于商之朝廷，自是常理。所以“孟子曰：‘[伯夷]当纣之时，居北海之滨，以待天下之清也。故闻伯夷之风者，顽夫廉、懦夫有立志。”

这是《伯夷颂》所本，仅以此，王安石的非难就错误了。

再说夷齐兄弟让而“逃”，其出于“孝”“礼”，当时不是天下一日无君则国人遑遑的状况，所以后来“国人立其中子”（《伯夷列传》）。无论“国人”指国城之内的“六乡之民”抑或举国之人，都只能说明孤竹国人文状况的优良。这个国度，有着沿尧舜时代而来的淳厚之风。这个与殷商系血亲的侯国，是伯夷叔齐生长于斯的文明国度，夷齐宁肯居北海（应即渤海）之滨，也不愿立于恶人（纣）之朝，以此也可见孔孟谓之“圣之清者”。至“闻西伯昌善养老，盖往归焉”（按：盖或作盍，读为盖更好）是情理中事，路遥而逢武王率兵攻伐，至有扣马而谏、有“不食周粟”等以死抗争的言行。

三

以上论及孤竹国与殷商关系之及于夷齐之行，有助于对韩王两家之文的评析。以下再补充殷、周关系之及于夷齐之行。

《竹书纪年》：“武乙三十四年（约公元前1142年），周王季历来朝；文丁四年（约前1138年），周王季命（受命）为牧师。”是说殷王武乙之年，王季（季历，周文王父）以属国到殷商朝贡；文丁时被任命为牧师（主畜牧）。后来，王季“困而死”，其子

伯夷（商末周初）画像（选自宋·李唐《采薇图》，藏北京故宫博物院）

叔齐（商末周初）画像（选自宋·李唐《采薇图，藏北京故宫博物院）

（周文王姬昌）接替父职。《楚辞·天问》：“伯昌号衰，秉鞭作牧。”文王姬昌名声未振，当然只能从命当下官。后来，文王遭谮而被纣囚于羑里，如《吕氏春秋·首时》所说：“王季历困而死，文王苦之，有不忘羑里之丑，时未可也。”文王更需屈心抑志谨事顺从。

《吕氏春秋·顺民》：“文王处歧事纣，上贡必适，祭祀必敬，纣喜，命文王为西伯。”文王幸好得到商纣宥免，还得到方伯官职。文王更为不停表示效忠殷商，周三世事殷，至武王不懈。如高诱注：“文王得归，乃筑灵台，作玉门，相女童击钟鼓，誓不与纣异同也。”说文王祭祀频频且为发“誓”不怀异心，由是愈加得到商纣信任。

由此亦可见盟誓沿袭古久，至今民间赌神发咒之俗犹存。可想这在殷周之时，应是极为神圣的事，那是敬神祖、守信义的庄严仪式。

关于“文王时代的殷周关系”，徐中舒先生以周原甲骨作了精辟考证。例如甲骨卜辞：

癸巳彝文武帝乙宗，贞，王其邵（昭）祝成唐（汤），将御服二女（母）。其彝盟牡三豚三，西又正。

按徐中舒先生已有的甲文释字，再通其大意：癸巳日（祭典），用珍贵彝器盛酒以敬祀殷商历代先王，贞问以祈祷成汤神佑，且以三祭（将、御、服）之礼以敬成汤两位配偶。以牡豚歃血为盟。西又正（佐助祭祀者署名）。这是文王与纣臣共行祭礼发誓效忠殷商的记述。（按：窃以为署名“西又正”者，不是周臣，应是莅临祀典的纣臣。）据周原甲骨所见，受祭者除殷王成汤外，尚有太甲作为名王受祭。据《孟子·公孙丑上》：“由汤至于武丁，圣贤之君六七作。”由此可推知周原甲文所记载的，尚有其他殷商受祭者。甲文中，另有周文王拜受殷王赐命为周方伯等典礼的卜辞。

总之，殷商时代所崇奉的忠、孝、信、义，是后来中华传统文化精神的核心内容。汉时人还说“夏尚忠，殷尚鬼，周尚文”，殷人凡事祈祷，膜拜上帝，对盟誓几近于神灵。此现象今人似应深究其涵义。

《史记·殷本纪》说：（纣赐文王）“弓矢斧钺使得征伐，为西伯。”《左传·襄公四年》说：（文王）“率殷之叛国以事纣”。在周原建立殷商宗庙，周国以督促迫使诸小国共同效忠殷商，名正言顺扩充实力。《尚书大传》记载文王伐密须、伐崇；《竹书纪年》记载“帝辛二十四年，周师取耆及邗。”是说文王以方伯之名征伐，西至甘肃以西，东至陕西以南，及河南，达四川。《史记·楚世家》说“鬻熊事文王早卒”，说明江汉、巴蜀之地，已渐次归周。显然其志不在掠富劫财，实在扩地聚众。所以《史记·周本纪》说：“盖王瑞自太王兴”。

对“王瑞自太王兴”语，当代学者缪文远在《殷周之际史迹之检讨》中说：“吾师徐中舒对此有精当解释……盖周之王业实自太王迁岐始，岐在渭水河谷，土地丰沃，宜于稼穑，南接褒斜，可通江、汉、巴、蜀，周人骤得此而国势始强，因此肇立翦灭殷商之基础”。同时，我们得顺带指出，文王的举措对当时江河流域大邦小国农业发展有利，使黄帝尧舜以来以农兴国之风不减。“孔子曰：‘三分天下有其二，以服事殷，周之德，可谓至德也已。”说的正是文王此时。由此可见，夷齐不以路遥而赴周，应是心向往之。

至文王殁，武王率诸侯伐纣，对殷来说，可谓突发事件。《史记·殷本纪》：“周武王之东伐至明津，诸侯叛殷会周者八百。”而此时殷纣还以为铁打江山。《商书·西伯戡黎》：“西伯既戡黎，祖尹恐，奔告于王……王曰：‘我生不有命在天？”纣王对大兵压境的消息决不置信，犹自沉酗拒谏。

至此，这个绵延七百年的朝代到昏暴的殷纣时终结了。

这个七百年的朝代，是一个“文化优美耽于理想”，“钟鼎彝器之多与精，更见其时代文化程度之高”（钱穆《国史大纲》）的朝代。

武王伐纣、商周易代的历史，或有益于说明夷齐之行。其“及饿且死，作歌”中所叹息的“以暴易暴兮，不知其非矣”，唐人司马贞《索引》早有说明：“谓以武王之暴臣易殷纣之暴主，而不自知其非矣。”

《左传·桓公二年》：“武王克商，迁九鼎于雒邑，义士犹或非之。”后人对克商之事，多持异见；对夷齐之行，态度自有不同。相异趣者如唐宋韩愈和王安石之论，尚需深入研讨。

武王克商五百年后，孔子竟说：“而丘也，殷人也。”（《礼记·檀弓上》）自居为殷商苗裔，谓“殷礼，吾能言之”，“行夏之时，乘殷之辂”；谓《韶》“尽善尽美”而谓《武》“尽美矣，未尽善也”。可见倡言忠恕、信奉仁爱的孔子对历史文化的感情，对夷齐精神的崇敬。由此，不难理解，子贡问老师“伯夷叔齐何如人也”，是否有所悔“怨”？孔子回答“求仁而得仁，又何怨乎？”当初，夷齐相让不作国君，不立恶人纣王之朝，赴周而死于节义，实即“求仁得仁。”孔子是最早、最为深知夷齐之行的人。

孔子百年之后，孟子说过“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”卻对伯夷叔齐虔敬有加。孔子卒后四百年，司马迁有煌煌巨著《史记》，“伯夷列传第一”实为不朽篇章。

此后，至唐宋韩王二家论伯夷叔齐又是千年了。千年复千年，拙笔今天说韩王二家之论夷齐，仅为对夷齐精神作探讨。我以为，“一朝封奏九重天，夕贬潮州路八千”的韩愈，作《伯夷颂》，虽意有抒发而作品警世精神可贵；其作《原道》《原性》《师说》等数十篇，可见其重人文教育，且为穷苦生民行了许多善事。又以为，“梦回金殿风光别，吟到银河月影低”的王安石，作《三圣人》《伯夷》，虽“议论高奇，能以辨博济其说”，却“果于自用”；其训释《诗》《书》《周礼》，以“新义”“颁之学官”，虽意在改易更革，却造成“赋敛愈重，天下骚然矣”。这些话或有关韩、王的创作，但只能系于专门探讨范畴了。

本文落笔，想起孙中山先生所说“旷观中国有史以来文明发达之迹”后面的一句话：“周以前为一进步时期，周以后为一退步时期。”窃以为，这周以后的中华精神文明演进，似乎可以在宋代划一条线。