傅姗姗

【摘 要】本文以秦巴山区的南江县为切入点，深入调查春倌说春在实用主义视阈下的身体美学，结合舒斯特曼身体美学理论的三大维度：身体作为审美对象、身体作为审美主体和身体化的审美主体与身体化的审美活动进行分析，本文认为春倌的说春行为是一种传达古今的身体礼仪物质实体，具有以身传“道”的意识特征，其内核的身体美学形态是非遗传承中最为关键的精神价值和艺术体验。

【关键词】秦巴山区；说春；身体美学；节令民俗

中图分类号：B83-092 文献标志码：A 文章编号：11007-0125（2018）14-0224-02

秦巴山区位于秦岭与大巴山区域的局部地区，地处中国自然环境中部与西部的过渡地带，地势、生态环境较为复杂，属于极为贫困的中央腹地。日本民俗学家柳田国男（1875-1962）在早期著作《蜗牛考》中提出“方言周圈论”观点，认为一个文化区域内，距离文化中心越远，古老文化因素的保留就越多。[1]348在秦巴山区恶劣的生存环境下，保留了很多农耕时期的民俗类型，如背二哥、端公舞、薅草锣鼓等，从类型上可见，几乎所有保留的民俗行为都与农耕生产活动中的身体美学紧密相连。从身体维度看，同背二哥一样有着悠久历史沉淀的说春，除了劳动人民身体可外在抵抗恶劣自然环境的坚韧、刚强和健美等因素之外，还有着极为深层的内核身体美学诉求。

一、春倌说春的身体物质实体

早期的说春源于商代武丁时期的迎四方神，是一种祭祀民俗，带有原始民间信仰传承的民俗价值，后历时千年发展为较为单一的岁时节令说唱民俗，称宗伯为春官，配备官服官帽，主要依附封建社会农耕时期统治阶层告知民众劳作的信息传达方式，而这种方式的传达过程又依附于身体的内在与外在的身体物质实体，且具备两种表征，一则宣扬正统：相传春秋战国时期，战乱频发，百姓拿不准何时耕种，故而经常引发事端。故而王室专门设立“春倌”一职，请专司将印刻有岁时节令的“春贴”派发到村落农家，并宣讲农事之重，使百姓勿忘时节。春倌说春是一种活生生地执行命令的身体行为，是身体对于皇权高度认可的一种表征。但另一方面，身体本身是个人的，在执行行动的具体时候，春倌主体需要与外部世界的客体互动和体验，主体的态度、情绪和感受不同，行为的过程和结果就不相同。身体处于社会和历史之中，承载着一定的社会关系，不同时代对身体实体的看法也不同。[4]在此基础上春倌是意识主导，要懂得“入乡随俗”，“说吉祥话”，受到一定的身体意识约束，不能胡乱而为。

目前秦巴山区的春倌不多，南江县的四川省非物质文化遗产说春传承人名叫谭永立，从上世纪八十年代开始说春，年近八旬但身体健朗，目前主要活动范围在广元、苍溪至通江、南江的部分山谷地区，小有名气。在全球化、区域一体化的大趋势下，散落在中国西南部经济欠发达地区的这类民俗活动已经几乎丧失了原生生存语境，春倌的以身传“道”需要跋山涉水，经历很多恶劣的自然环境并带有一定的危险性。此时说春民俗已经衍化为一种身体化的审美活动，是春倌个人的艺术行为而与前两点不同，这一时期的身体物质实体是审美为主的，他以一种完全高于任务的自我方式进行延展。在行走之间，他用肢体的流动性以及说春的姿势、动作等运动方式，使这种即将消亡的民俗行为在自发、自愿、直接而内向的精神领域中升华了意义。

二、身体美学维度的春倌说春

（一）作为审美客体的春倌说春

作为审美对象的春倌说春，主要存在一种对身体行为本身的反思过程，而这个过程的反思者是中国农耕社会的乡土民众。民众对春倌说春行为的反馈亦可视为一种以审美主体与对象相互作用的意识行为，民众把家里的粮食和钱财给予春倌是一种欢迎与接收的身体符号，传导至春倌的内心为愉悦的心理意识。春倌说春作为审美对象具有一定的表现特征，年关将至春倌上门已经成为一种季节符号，春倌必须通晓自然知识，师承相传具有一定文化性。如果春倌说错了唱词或者对地方文化不熟悉，什么季节该种什么，什么地方爱种什么，这些都不能出错。其次是社会性，秦巴说春有《嫁女》、《怀胎十月》、《送财》等唱词，具有很强的实用民俗功能，百姓到了一定时候要去把春倌请来，请来以后要张烟端茶的好生招待。春倌表演全靠自己一人，没有伴奏没有配乐，说说唱唱，出口成章，既要与当地的地方特色吻合，也要诙谐幽默受人喜爱，还要言辞伶俐，善于变化。同时，春倌说春在不同时期表现出不同现代特征，文本内容往往与时俱进，例如《计划生育好》、《包产到户好》、《自由婚姻好》这些文本都体现出审美对象的历史特征和现实意义。

（二）作为审美主体的春倌说春

尽管春倌只是“草根”艺术，难登大雅之堂，但舒斯特曼认为高雅艺术与通俗艺术本身并不存在严格的界限，从精神存在的价值上看，都是美学对于身体的关注。后非遗时代的春倌已是耄耋之年，老年人成为了传统经验的具体体现者，而他们最接近我们祖先的经验，由此被赋予更大的权威。[5]146-147通过岁时节令的时空引导，他们运用自身的艺术性话语表达和身体、姿势、动态的行为语言将文本、故事、戏剧、历史等情节展现出来，千百年来农耕生活积累的知识和能量都融合在他的现实行为中，行走在秦巴山谷的狭长地带，通过一种表演把视觉与听觉的感受带给民众，引起民众欢愉与积极的群体审美体验。在田野考察中，有些百姓甚至说，每年都害怕明年春倌不来了。可见百姓对春倌具有一定依赖性，春倌在农耕体系中具有意义和价值，民俗行为长期在农耕劳作的日常生活中，饱含了中国传统民俗信仰、宗教体系、风俗习惯等多重内化感受，已然成为了一个时代重要的艺术行为，在春倌到来的时候，谱唱新曲，传递春贴，教化百姓辨析善恶、真伪、蒙昧及对错等精神内核，对于整个国家的稳定与强大发挥着最细微也最为生动的作用。至今，很多秦巴山区的百姓认为，春倌是“官”，是一种亲近百姓的具有普世意义的社会身份，是他们与“主流”社会最为深入的交道。从平原至山区，从官方到民间，从城市到乡村，作为审美主体的春倌说春不断被改造，被忽略，被放置，但还未消失。

（三）作为身体化的审美活动

舒斯特曼作为专业的身体训练师，一定程度上更为偏重于精神关怀对于身体的愉悦程度，一种有别于纯粹肉体的身体关注，这也是实用主义倾向的表现。[5]类似精神关怀包含很多实质性的内涵，例如人类对于幸福生活的向往，或者人类广博智慧的体现，此两者均是春倌说春的物质体现。首先作为身体化的审美主体，春倌是从封建体制下带有官职的阶层衍化而来，带有服务民众的思想，也是一种促进生活品质改善，呼应传统乡土文化的身体行为。其次春倌说春是一种提升审美的民俗活动，农民们在接受劝善、劝农的吉祥话语间自然而然达到了一种抚顺民心、教化百姓的身心合一的社会功效，同时也给枯燥单一的农耕时节的村落带来了欢声笑语，使人们精神和肉体上获得了一种释放和愉悦。在此基础上，春倌是身体化的审美主体，他是说春活动最为重要的精神核心和身体核心，春倌在历史发展与社会变革的过程中从官府走入民间，演化成为一种普通而必须的乡土民俗活动，即便是在科技发达的现代社会依旧在秦巴山区的村落中顽强地保存下来并实现活态传承，这主要归于身体化的审美活动对乡土百姓精神层面的美学作用。春倌说春的进行与中国传统哲学思想和諧统一，对农耕文明的平静和安宁给予一种积极的应对措施和物质实质上的扶持，是一种传统民俗活动的当代理想境界。

参考文献：

[1]彭克宏.社会科学大辞典[M].中国国际广播出版社，1989.

[2]程红艳.被遗忘的领域：身体与自我的关系[J].湖南师范大学教育科学学报，2007.

[3][美]舒斯特曼.身体意识与身体美学[M].北京：商务印书馆，2011.