张 伟

（山西大学 中国社会史研究中心，山西 太原 030006）

一、九龙庙：传统信仰的孤寂

九龙庙是一个道教庙观，九龙庙并不以九龙为主神，而让九龙圣母居正殿，以北齐高欢的娄后比附之。娄昭君，生六子，两女，加上娄皇后的夫君神武帝高欢共为九龙。至于“母”的称谓，应是一种泛称，表示女性的崇高地位，并不单指母亲。九龙庙所以供奉北齐娄太后及其六子，是因为她每孕一子一女都有奇异的胎梦，生前就有童谣称之为“九龙母”。

《北齐书·神武娄后传》载：“凡孕六男二女，皆感梦。孕文襄，则梦一断龙。孕文宣，则梦大龙，首尾属天地，张口动目，势状惊人。孕孝昭，则梦蠕龙于地。孕武成，则梦龙浴于海。孕魏二后，并梦月入怀。孕襄城、博陵二王，梦鼠入衣下”①。北齐是南北朝时期由游牧民族建立起来的政权，长期盘踞于晋阳，也发迹于晋阳。而娄太后在历史上是一位比较贤德、有些政治眼光的女性，给太原一带的士绅和民众留下了深刻的印象。历史的和传说的故事有利于她被当地人纳入其信仰圈中成为一个神祗。

而龙王本就是民间祈雨的主要神祗，再假托晋阳传奇女性娄后的故事，就形成了一个在古城营认同感很强的地域性信仰。而在整个晋水流域，以晋祠圣母信仰为中心，通过“游神”仪式连接各村的神祗，构成一个晋水流域信仰圈。

《晋祠志》“圣母出行”条载：初四日，“在城绅耆”执抬搁(俗名铁棍，当地一种抬轿的杠物)抵晋祠恭迎圣母出行神像。在城人民则备鼓乐旗伞栖神之楼，中午时分齐集南关厢，随后抬城隍爷的队伍西南行经南城角村、小站村、小站营，由赤桥村抵晋祠。迎请圣母出行神像的八抬大轿出晋祠另行一路，由赤桥村经南城角村抵两关厢，此时日之将夕，抬搁皆张灯结彩，再入县西门至城中央不偏不倚之十字街，折而南行，出南门抵南关厢，恭奉圣母于龙天庙，此为四日圣母安神礼。

五日，“仍行抬搁，舁神楼，游城内外，人民妇女填街塞巷以观之，官且行赏以劝”。中午时分仍齐集南关厢，先入南门，进县署领赏，官赏搁上童男童女银牌，官眷则赏彩花。然后又出两门返城，再出北门返城。日落后出东门，由东关厢河神庙迎龙王神像十七尊仍返入城，最后出南门奉龙王神像于龙天庙。初五日整天就是周游城内外安龙王之神。十日由南关厢龙王庙迎圣母至古城营九龙庙，十七龙王随之而至，众民虔诚致祭。次日古城营演剧赛会。十四日由古城营恭送圣母归晋祠．整个“圣母出行”的活动在晋水流域“巡回”一圈后始告结束②。

从以上清代“游神”活动的记载可以看出，在漫长的传统社会里，九龙庙是不乏人们祭祀和供奉的时间和空间的。而当我们现在进入九龙庙内时，却是一番破败景象。单从保护古建筑的角度来说，九龙庙也是一个少有的、未经今人擅自改动的、保存相对完整的传统庙宇。想它的衰败，除了现代化对农村深入所造成的对农民传统信仰空间的挤压，还有就是与它现实功用性的降低有关（并没有消失）。就像我们从北偏门进入时，门口的北厢房已经租与了武馆，一群练武的孩子在庙内空地间玩耍嬉戏。这是一个很普遍的现象，让我想起儿时在故乡临汾铁佛寺的寺庙里学习画画，当时谁会知道它是一座始建于唐代的寺庙，爬上爬下的铁佛头是个那么珍贵的文物呢？

当我们进入庙内，除了南北偏殿开放之外，主殿和左右小配殿全都大门紧锁。主殿供奉着九龙圣母抑或说是娄皇后，以现在来说，已不是什么争论的焦点，或者说更乐见她们同时存在。主殿外梁柱上的对联写到：“九龙圣母神普救众生，北齐皇太后恩泽百姓”，对于一方百姓来说，塑造这种从精神层面的“神灵”到现实层面的“神灵”同时护佑的神灵空间，显然是有益无害的。左殿供奉的是广嗣元君子孙圣母，主掌子孙接续，殿外梁柱的对联写到：“为乡人荣降贵子，留子嗣传承万代”，呈现的是一方百姓对延续后代的生殖崇拜；右殿供奉的是隐形元君痘疹圣母，主掌痘疹天花的防治，殿外梁柱的对联写到：“除疫情小儿安宁，消瘟灾乡民健康”，是乡民祈求避免瘟疫和身体健康的信仰。南北配殿则供奉的是娄皇后的六个儿子，塑像已经神话，面目颜色不同，而且塑像尚新，应是近期完成。北殿门外梁柱上的对联是：“施慈悲乡邻安康，降恩泽众生愿望”，南殿门外梁柱上的对联是：“神灵护佑降甘霖，人勤劳作获丰收”。南北两殿的保佑的范围就不那么有明显的指向性了，原因在于他们地方神灵的属性，并没有在一个正统神灵体系中有一个“职位”和“执掌”。另外，“娄太后及其六子并未列入国家祀典，九龙庙很可能是北齐遗民或其后裔所建”③，是一种地方上的民众祭祀，显然他们没有国家敕封明确其护佑的范围。

正殿正对的是“传真楼”戏台。是之前讲到的晋水流域信仰圈敬神活动中的一个重要的酬神环节，即“圣母出行”的第7天在古城营九龙庙的“演剧赛会”，它构成了一个传统社会里神民共乐的场面。戏台西侧，有供奉龙王的小殿，门外对联有写：“泉水生玉液，龙井赛琼浆”，门外有古井一口，石板覆之，因古今生态环境的变换、水脉深浅的不同，已然用电泵抽水了；戏台南侧，供奉的是土地神，门是开着的，有新焚香灰，气味尚存，比较其他各殿的香火萧条、少有问津，这个最普通的土地爷反而有人“照顾”。这说明一些什么问题呢？笔者没有询问守庙老人，单凭推想得之。因为其为这个庙中唯一的“全国神”，它的广泛性远比九龙圣母或是娄皇后要大，几乎全国各地都会有土地庙的存在，人们对他的熟识度很高，在现代化挤占传统信仰空间的大背景下，土地爷这类“全国神”表现了它的顽强生命力。

二、天主教堂：新进信仰的繁荣

隔路相望的天主教堂，则是面貌一新，显然日常维护非常尽心。古城营是一个有天主教信仰传统的村子，自清代就已经是这个地区的传教中心。当我们从北面进入教堂后侧时，还有工人在施工，是一个新建的中式建筑，一体三间，目的是纪念在庚子教难中死去的两个古城营信徒董博第和王二满，屋内除了立有两人微型塑像之外，两侧还有新刻的光绪三十四年纪念教难碑一座，庚子年中古城营信徒死难者名单三座。墙上还有笔画，记述的是信徒们理解的庚子教难和董、王两个信徒的事迹。笔者手中也有一份之前的口述，讲到辛丑之后天主教堂要求全古城营的村民为死难天主教徒戴孝的事情，为此村中一些老人至今仍然痛恨天主教，想来单从中西文化冲突是无法说明这件事的。在地的文化氛围是基督教义无法完全消除掉的。

天主教的在地化，长期脱牧于教廷已经自主发展了近70年。所以，当我们在面对中国的天主教乃至其他中国在地基督教派时，都不能再单纯的以宗教经典里的教义和仪式去观察和说明。融入当地社会，也是基督教派内部的一个共识。如何服务社会，辅助政府从事一些社会事业，或许是中国基督事业发展和获得更多非信教民众认可的有效途径。

三、现实角度下的信仰张力

进入古城营村来考察信仰的人一定会对九龙庙和天主教堂隔街相对的景观印象深刻，也会第一时间将之引申为信仰的对抗。或许当地人都会这么认为，但笔者并不觉得古城营村中这样一个东方与西方、传统与现代的信仰“对峙”是多么大的问题。一定要说这是一种“冲突”，或许也是我们这些外来人给予它们的。所要说明的是，除去一些无妄偏执的异端信仰，很多信仰都是奉行宽容的，很多信仰也只是对自己信徒的行为用教条予以约束，它们在信仰之外是乏力的，这也是他们不懈传教、扩大影响的动力之一。

单就目前来看，这两个神祗的存在只是荣枯的不同，并无地位的差异。不能简单地以寺庙的兴衰和信徒的多少来衡量一种信仰，那是一种经济学的态度，单纯重视信仰张力上的损益，只会远离宗教文化本身。社会史一直在倡导长时段的看问题，对比兴衰交替，陟罚臧否历史中的人和事。佛教历史上有三次大的教难，政治性的辟佛行动对佛教打击甚大，但在之前和之后的更长的时间里它依然是中国信仰体系中的重要一环，并未湮灭。道家虽在近世势衰，但其建构的神灵体系和思想体系，较多的沁润于世俗社会，已融为民众信仰生活的一部分。

对照古城营村的九龙庙，笔者更愿意将之视为历史时间里的低潮，只是恰恰被我们遇到了，于是我们给予它一个衰亡的判断。但这样经得起历史的检验吗？如果未来的某个时期九龙庙又一次兴盛了，那错误的板子是否就该被时间承担，而与那些之前下判断的人无关呢？

历史学者的学术研究或许只能伴随它们一些时间，在一个时期内成为经典和共识，而后在未来不断被修改和打破。所以当我们面对像九龙庙和天主教堂这样的鲜明对照时，应该保持最起码的冷静。

注释：

①(唐)李百药.北齐书[M].北京:中华书局,1972:124.

②行龙.《走向田野与社会》修订版[M].北京:三联书店,2015:181.

③冯俊杰.《古剧场与神系·神庙研究》，下册[M].西安:西安交通大学出版社,2014:321.