杨一男

(中央民族大学少数民族语言文学系， 北京 100081)

畲族是我国东南地区的一个少数民族，其原本聚居于闽粤赣交界地区，日后迁徙至东南五省，是拥有光辉灿烂历史文化的古老民族。根据2000年第五次全国人口普查统计，畲族的总人口数约为709592人，其中90%以上定居在福建、浙江两省的广大山区。[1]在漫长的迁徙、定居、生产生活中，古老的畲族不但对我国东南山区开发做出了极大的贡献，民族本身古朴而极富特色的民族文化也展现着恒久的魅力。

就畲族的文学创作而言，其大体可分成三类，即畲族民间文学、畲族小说歌以及畲族作家文学。畲族的民族文学可称作族群文化中一颗璀璨的明珠，在共和国成立之前，已拥有丰富的民间文学和半民间文学(小说歌)。民族起源与诸天神传说、史诗、民间故事、山歌等文艺形式绚丽夺目。其中，山歌属于畲族民间文学的主要组成部分，它多以畲语歌唱表达，在族群中代代相传，随着本民族的发展而逐渐丰实；小说歌则是介乎于民间文学与作家文学的特殊形式，其形成凸显出畲族人对于汉族诗歌、平话艺术形式的接受与交流。总体上，畲族作家文学出现在共和国成立之后。由于畲族只有语言而无文字，其创作属于典型的少数民族作家汉语写作形式。通过将近四代作家辛苦耕耘，畲族作家文学发展至今已初具规模。“在各类报刊发表发表过文学作品或出版文学作品的畲族作家、作者至少有20余人，其中中国作家协会会员就有5人，省级以上作协会员则有10余位。”[2]由于畲族属于“人口较少民族”，且自身教育条件相对有限等原因，在数量上与藏族、维吾尔族、蒙古族、壮族等大民族有较明显的差距，但能有这样的文学规模，对于本民族文艺发展而言，已属不易。

作为畲族作家群的核心组成部分，福建省畲族作家不但占有较大的人员比重，其文学作品所蕴含的艺术形式、审美价值与人文理念既能视为当代畲族文学发展的代表性特征，亦是本民族文学繁荣、时代进程的重要指向标。在作家们所涉及到的小说、散文、诗歌、报告文学四类核心文学体裁里，前三类文体具有同少数民族文学文化表征较为密切的关联。

诚如钟伯清先生所言，早期畲族作家的文学作品更多呈现出“抽离民族身份的一般意义创作”，而近20年来，越来越多作家“正逐渐转向回归民族原点，反映民族生活”的写作。[3]即从迎合主流话语的宏大叙事移向具有浓烈地方色彩、民族色彩，小叙事性的民间话语。这样的转向反映出畲族作家面对现代性洗礼时的集体性焦虑与尝试：在全球化发展语境下，日益加速的现代化进程很可能使得异质化的少数民族地域被同质化的地区开发所取代，最终导致少数民族文化母体面临消失的危机。为此，与其被动地坚守本民族文化、消极等待被同化的命运，作家们不如迎难而上地挑战强势的外界文化，重塑自身小叙事性的民间话语，将“乡土”作为叙事基本空间，塑造一种有别于“他者”的文化身份，消解外界强势文化在本民族文化认同与传承上的冲击。

一

少数民族文化并不像主流文化想象的那样，是沉默的、无声无息的，其期望着在不同文化之间发出自己的声音。如美国学者霍米·巴巴所认为，没有一种文化不是多元文化的产物，不同文化间的差异决定着文化本身的特性，文化越繁荣的地方恰恰就是文化冲突越加激烈的地方。寻找“差异”性的书写表征，无疑是少数民族建构本民族叙事话语所应具有的重要写作策略。当前，古老畲族文化传承的危机，更迫使福建畲族作家借“差异性”书写强化文化守成意识。作家们具体践行方式便是完成一种民族意义上的“文化寻根”行为，寻觅或重温乡土风情，探寻民族文化语境中异质的内容。

钟红英的散文集《崖壁上的舞者》堪称畲族“文化寻根”创作的代表。该作品融合了作者个人饱满的情感叙述、艺术性书写和大量鲜活的民族志材料，以田野调查的形式，叙写了畲族民俗、信仰、迁徙历史、族际交流等多重文化事项，是集文学叙事与历史叙事于一体的文化散文集。“我自己从小成长在闽西上杭县的一个村子——久泰村，以前我们都觉得自己是客家人，一直到1987年，中央民族大学的施联朱教授到我们这里来做民族界定工作，他觉得我们更像是畲族，我那个时候还在上初中，父亲是当地村支书，负责全村少数民族的申报工作。因为他经常出差，一下子去省民委，一下子去广东、又去浙江，这些我都知道的。”[4]畲族村落是作者的精神归宿，并不单单代表的“家”的温馨，其本身的厚重民族史意义，长久烙印在心灵深处。以至于长大后离开故乡，定居于外地，对故乡民族文化发展的重大事件仍旧记忆忧新。“在1988年的春天里，又是油菜花开的时节，村庄终于迎来了盛大的恢复少数民族成分的庆典活动，到处彩旗飘扬，人人脸上洋溢着喜庆的笑容。正是在这样的庆祝典礼上，我第一次站在石板路上，新奇地看到黑板上用粉笔抄录的《高皇歌》，第一次知道了先祖忠勇王的故事，也第一次知道了畲族频繁迁徙，却世居深山，且只许‘族内婚’的艰辛、无奈的生存之举。”[5]虽然，民族意识来得稍迟，对于村落以传说、民间故事、习俗为代表的畲族文化事项，依旧在作者内心播种、生根。因为幼年时代对乡土风情耳濡目染，对畲族文化有着切身认知，对畲族村落的深情厚意，使其在20年后重返畲族村落的田野调查，不会放过任何同民族文化有关的细节，亦能够自觉地将对乡土的亲情与沉淀的知识储备，寄予在写作过程中。

民族文学的写作之所以拥有大量逼真民俗描写的原因在于它反映了少数民族整体生活状态，而民俗恰恰是族群成员的生活常态。民族文学代表着少数民族作家精神活动，只有当所处环境同个人意识中的某些精神要素发生密切关联时，所描绘的人文事项才能升华为独特的文学意象。《崖壁上的舞者》中不少散文篇章，如《祖地——一座山，一个民族》《信俗——无处不在的神灵》《村居——远去的村庄》等，涉及到了畲族迁徙史、盘瓠信仰、祖灵崇拜、婚丧习俗、民间服饰、山歌风俗、民居特点等主题，并引用大量朴实的传说、故事、歌谣、文化研究专著等文体，形成当代文学文本与民间文学、民间文化与民间习俗生活场景的有机互渗关系、多文体混杂的格局。然而，其文风却并未因考察材料的琐碎而显得零散。除得益于叙事段落的层次分明、排列得当以外，更重要的是个人的情感逻辑支撑着行文结构，赋予了这些人文事项以温情，使得种种意象脱离了一般民族志说教式的写作格调，而以乡土人情的纯真打动读者，并顺势将文化事项自然呈现在读者面前：譬如回忆自己童年在乡间生活的切身经历，作者先叙写在畲族祠堂前全村人围坐在一起看木偶戏的场景，之后又书写全村人不论男女老幼在田间辛苦劳作的活动过程，接着带出青年男女相互对歌的风俗：“我清楚地记得在20世纪80年早期，我的父母辈在山头田野间唱歌时的热情与豪放，大概那时，不单是男女表达爱情用歌言来传达，就是日常生活琐事，也是可以用歌声来交流的。”紧接着便是描写儿时记忆颇深的一首民歌：“当先不唱都不唱，一下唱起齐齐唱。真像岗头人赶路，又像洋蟆来喊声。”[6]形象地道出了畲族乡民要不唱要不都不带头唱，要唱便一齐唱的趣味横生的场面。应该说，追忆童年、以孩子的眼光捕捉事物，不但为读者带来亲身经历的真实感与可信性，又增添了童趣的愉悦与轻松。

又如以倒叙的方法回忆畲族的丧葬习俗，作者从“现在”这一时间点出发，叙写叔叔不幸逝世后，又回想起记忆中祖母的离世，进而叙写儿时参加祖母葬礼时，所亲见的民俗景象：“我们才融进五服之内亲人组成的浩浩荡荡的队伍中，一路负疚而行，直到遇到第一个三岔路口。此时，三岔路口处早已用竹木搭建好了一个‘功德厂’，布幕罩顶，竹笪做篱，白纸写着的两张‘借路’纸分贴在道路两旁，愈显肃穆。”[7]随后又以民族志撰写的笔法补充邓迅之《客家源流研究》对更早期畲客地区“功德厂”仪式的描绘，并参照该研究性文本解读该仪式的功能——通过做法仪式，法师得以引导亡灵，顺利度过七洲桥进入阴司。接着，作者又把时间拉回到现在——参加叔叔葬礼时再一次目睹相似的仪式景象，进而转述堂妹在睡梦中的所见所闻：“她说她在梦里见着叔叔了，就在火化后的第二天夜里，但叔叔满头的黑发一夜之间竟全变成黄色的了，堂妹问爸爸你这是怎么了。叔叔笑着回答说没事没事，不用害怕，他是在过桥的时候受了点伤，但是现在身体不怎么痛了，饭量也好了不少……”[8]。通过亲身参与，作者突出“亲情”这一个人情感的表征，并在情感的渲染下自然引出前、后两次葬礼及其所相应的丧葬习俗，作者有意多次用第一人称“我”强调“我看见”“我听见”的内容，有着面对面引导读者步入民俗文化场域的心理预期，在一定程度上再次消解了读者在了解民族文化中所可能产生的生疏感。文学叙事与历史叙事相结合、散文写作方法与民族志写作方法相结合，使得文本既拥有感性的人情及畲族主人翁意识，又具备对于民俗文化充分的理性探寻。

除钟红英带有民族志性质的文化散文外，以“乡土”为叙事空间，描写畲族文化事项的另一位代表性作家是雷德和。作为首位以“畲族乡村”为主题撰写小说的本民族作家，“乡土”也一直滋养着其作品的内涵。自1980年发表首部短篇小说《永远吃香的人》以来，近38年的时间，他扎扎实实地根植于脚下的土地，书写着对家乡、对民族无限的热爱，发掘着畲族乡土文化之根的珍贵价值。“雷德和是畲族乡村土地的儿子，始终保持着和畲族土地最为亲近的姿态，他以质朴的语言、赤诚的心灵亲历、见证、记录了属于自己的这片土地的生活，他格外用心，勤奋，坚持，不随波逐流，始终保持着对本民族的热爱与激情，始终坚持着自己所信奉的创作审美原则。”在作家本人看来，文学作品无疑是宣扬、展示民族文化的一个重要窗口，畲族作家更应该充分发挥拥有并熟谙本民族文化资源的优势，“具备传承和鉴别本民族文化和善于从本民族文化中发掘闪光之处的思想品质。”因此，雷德和的小说作品几乎涉及到了畲族全部具有代表性的传统习俗与民间信仰，“文本中对歌、盘歌、武术竞技等描写更是充满了浓郁的民族风情美”[9]。如《大横山惊魂》里蓝古里吟唱《高皇歌》中的一段“福建大利家连江，古田罗源田土肥。蓝雷三姓同始祖，个个坐落好田场。住在福建好开基，蓝雷三姓莫相欺。”按照畲族对歌习惯，主人公雷壳听到后应回唱“蓝雷三姓好结亲，都是南京一路人。尔女乃大嫁我了，我女乃大主分你。”以缓和双方的矛盾，正如作者在文中写道：“这样唱了，双方怨仇就冰释，各自让了路。这已成规矩了。”为此，小说的女主人公、雷壳新娶的妻子雷果玉也一再恳求他会唱。“可是雷壳没有唱，嘴巴翕动几下，发不出声来。火苗还在他心底窜动。”[10]作者借对歌的情节，既援引了珍贵的畲族民歌文本，亦再现了双方对歌所应遵循的规矩，更以于民俗反常的举动流露出雷壳对蓝古里积怨颇深，促使人物之间矛盾进一步升级。在作家笔下，民族文化事项在凸显出其特有审美价值的同时，又作为叙事有机成分融于行为之中，成为建构叙事话语的基石。

尤为可贵的是，作者在描写民族文化的同时，还能够质疑某些乡间旧有传统习俗在当代社会里存在的合理性，在表示怀疑的时候也能够提出积极的改良建议，一些在当代看来确实属于落后、愚昧的传统习俗最终也将被新式的先进的新风俗所替代。优秀的民族文学作品不但是承载文化事项及其美学价值的重要载体，更需要审视民族特性在全球化背景下相应的精神走向，积极地引导社会转型时期少数民族文化的转型及其精神的重塑。为此，雷德和并不满足于自己简单描绘和赞扬畲族风俗习惯，而是以发展变化的视角，面对新旧习俗间对立冲突的某些现象对民俗风情的审美价值展开描述。“这是一种充满现代气息的民族风情，民族传统风情始终是他所有作品的底蕴，只不过多了一些现代的反思与思考。”[11]小说《暗夜喋血》所触及的便是畲汉通婚的伦理问题，其通过畲族年轻小伙雷百贯迎娶汉族姑娘的艰难与不易，反映了畲族从原先只允许族内婚到认可畲汉通婚的曲折过程；《大别山惊魂》则是由抢婚习俗所引发的爱情悲剧，父辈的抢婚行为给予蓝壳莫大的精神创伤，亦给蓝壳与蓝古里两家留下仇怨的恶种。作为昔日抢婚英雄的儿子，雷壳从起初受人敬仰到被人辱骂、嘲笑，他意识到父亲的所作所为同现当代社会人伦观念的冲突。“在现代文明的进程里，古老的抢婚习俗已经不再为人所崇尚，抢婚者也不再为人们所认可。”[12]作者以现代性的人文精神全面审视畲族习俗，将民族传统文化的精髓予以褒扬并将其引入当下语境，对其不人性的、违背当代普世价值观的行为方式，则坦诚地反思和质疑，使积极的民族文化发展意识得以宣扬。

二

如果说人文习俗的书写展现了畲族别具特色的生存状态及其历史演变，那么“乡土”叙事则是人文事项与自然景观在“空间”范畴中的审美表征。对少数民族群体而言，民族文化作为纽带维系着民族地域长久稳固，相对稳定的原生性地域则是民族文化存在与发展的基础和土壤。二者相辅相成，紧密联系形塑着族群文化归属感。畲族文学通过地域书写来界定自我身份，赋予意象以民族认同的价值观念，一切故土家园的空间意象因此而成为民族文化的象征性符号，成为身份认同的外在表征。

“自然生态”与“文化生态”的汇合，作为畲族作家普遍的写作主题突出人与自然和谐共处的审美理想，畲族人与乡土相依相生的景象，进而显现畲族村民悠然安宁、与世无争的田园生活。“敖江上游是连江县主要的畲族聚居地之一。那里漫山遍野繁花似锦，实在惹人喜欢，让人陶醉。还有那大山中间一条教人看了都想要溶进去的溪流，一条充满着生机，充满着纯净、野趣和可爱的溪流。这条溪流就是被定为福建第六大江河的敖江水。”[13]雷云钊《敖江上游畲乡行》以唯美的笔调描绘畲族村落的山山水水，尤其强调着“我”被迷人的自然景观陶醉的心理状态；钟而赞《屯头·筼筜·李家山》亦书写出漫步乡间，一路所见的唯美风情：“大地乐意献出五谷，生活不吝啬赐予幸福。一个村庄就是一个朴素的信念；安宁、自得、辛劳有所获，亲人邻里在乡亲乡爱中感受温暖。”[14]；蓝统栋《连江畲寨春风劲》：“在诗人的眼中高山、峭壁、溪涧、山林，还有一排排古旧的畲族民居，都可以绘成美丽的画卷，写成隽永的诗篇。今天，我们走进畲山，远看青山连绵，重峦叠嶂，对畲民的田园生活羡慕不已。”[15]亦发现和捕捉着乡民幸福和乐的生活景观。“一切景语皆情语”，这一类“原乡之旅”性质的散文，通过自然景观的生态描写抒发其对乡间安乐生活的向往，通过人文景观的描写赋予乡村独特的文化形态及人际交流的朴实无华。

因此，畲族作家写景抒情基本呈现一种人类中心主义的倾向。即擅长以畲族乡村的生态环境，地域景观，以致动植物与人们的互动关系，衬托畲族人的思想特征与人格魅力。雷云钊在《敖江上游畲乡行中》还写道：“一位老乡告诉我们：‘为了保护这里的生态，我们普遍实施了“七不准”策略，使保护生态环境和保障水质工作能成为百姓们日常生活的共同行为和自觉行动。’”[16]畲族村民爱护乡土，保护环境的生态意识俨然是这篇文章表达的核心思想之一。“大山，在山哈人的字典里等同于家园。大山在赋予山哈人物质馈赠的同时，也以重峦叠嶂为他们的生存繁衍和对幸福的追求提供了庇护。艰难最能铸造一个民族的性格，长途迁徙和偏远闭塞、土地贫瘠的山区磨练出山哈人坚韧的意志和放达的情怀，而歌唱无疑是这一民族性格最生动的体现。”在钟而赞的笔下，“大山”正对照着畲族人普遍具备的品格——山的崎岖险阻反衬出畲族人的坚强刚毅，山的磅礴伟岸则映衬着畲族人胸怀的豁达大气。“山哈人乐观、淳朴、好客，每逢节日，家家户户备下丰盛宴席，广邀亲朋好友前来会亲做客。即使非亲非故，只要你愿意，可以走进任何一户人家，主人一定会以十二分的热情欢迎你，留下你，款待你。”[17]文本绝非单纯反映外部世界，它的书写总要与人情、事情交汇在一处，彰显应有的价值。这样的乡土，这种地理意义上的环境描写，不但针对某种客观地理知识，还提供了一种民族情感的呼应。

这些也在雷德和的小说中多有呈现。如他在《夜闯卑库山》中写道：“我那时初中毕业前后种了三年的地，身坯已壮实，喉结也峥嵘，上山打猎是常事，土枪打山鸡，钢刀劈柴狗，都不在少数，去剧团之前还与人合伙打过野猪。乡亲们都说我勇，我嘴上不言心窝抹蜜，企望多有机会显显伸手。”这里，捕猎已然成为“我”——满斗，一位畲族小伙子勇猛品质的表征，以至于看到后生门合在“我”同野猪决斗时的景象因受惊吓而攀上树躲开时，嘲弄他道：“畲家少有这等懦夫，我心里骂着。他门合只比我小五岁。‘给我死远远的！’我用力推他一把。”[18]吃苦耐劳、坚毅勇敢是畲族人普遍具有的品质，成为主人公品评别人的一条重要准则。但出乎“我”预料的是，门合这个看似“柔弱”的后生却在之后的一场森林大火中，为救火奉献出了自己的生命。“卑库山方圆百里，树木茂密，是国家的一笔财富，也是山哈祖宗留给后代的聚宝盆。”[19]人物与非人物间之间冲突的所作所为，人物在自然灾难来临时高贵奉献的精神，英雄式的笔调描绘着畲族人为国家、民族身体力行的勇于担当意识。

又如另一篇小说《兰糟》书写卖牛的老汉兰糟，性格如牛一样憨实，爱牛犊如爱自己的孩子，“兰糟近牛，天长日久，确也造就了牛一样的品质”他勤劳、无私、好管事，热爱帮助村民；面对两个私自盗卖牛的外地小伙，他直追几十里地，救下被劫走的牛儿；面对同为“卖牛”的骗子“假兰糟”时，兰糟慧眼识破了骗子以次充好的软脚牛。“众人震惊，高喊：‘客人，咋啦？’干瘦老头脚在移动，头侧转过来，大声嚷道：‘兰糟是我啊！’‘啊？’大伙儿像听到雷声，登时懵了，但很快就回过神来，清楚了是怎么一回事。于是，几十个人呐喊着奔跑起来，随着干瘦老头——这个真的兰糟去追那个冒充兰糟的家伙……”[20]看似没写完结局的结尾，在引发读者想象的同时，肯定了兰糟在村中的“名人效应”——精湛业务能力竟连骗子也仿效，主人公自身遭遇尴尬事情得到许许多多村民知恩回馈，而这正源于畲族牛倌兰糟高尚品行的感染力。这篇小说曾被译成日文，传播至海外，其之所以引人瞩目，首先在于以幽默之笔调消解同类“乡土”题材或反映严肃现实问题，或驾驭小叙事性民间话语赞美风土人情的模式化写作方法。主人公从来不会武术，面对不法分子胁迫，急智中摆起即将上演“全武行”的阵势，竟吓蒙了对方；呼唤称谓，小说后半段，在叙写“真假兰糟”情节时，作者用“兰糟”称呼“假兰糟”，“干瘦老头”称呼“真兰糟”，则别具特色地突出“身份误导”的叙事预设，“假作真、真亦假”，这令读者出现短暂的认知混乱，急切想知双方真实身份，构成一种认知上幽默的冲突；其次，因为长期生活农村，具有丰富的乡土经历，使得雷德和的乡村写作于细节处格外真实，这点在其关于牛的知识上便可看出：“这牛牯拴在兰糟身边的桉树上，它天生就一幅好骨架，全身青黑，彪厚毛亮，臀部大，盆骨宽，大耳朵，粗尾巴，不多不少五个毛旋，十分周正，两眼虎虎有神，打着响鼻。看得出来，牛牯才三岁多，‘三春牛十八仔’呀！”[21]对于上等品种牛从头至尾如此具体缜密的描述，足见作者自小对牲畜仔细地观察；另一方面动物所具备的某些品质，亦隐喻着文学人物形象局部性的人格表征，如牛的勤奋朴实便同其主人近似的品行相系，而主人将牛视作朋友乃至至亲亦不可忽视其生态伦理上的意义：人需要具有这样一种伟大的情怀，对动物的爱心，对生命的呵护，对大自然的感激之情。这种伟大的情感有助于稀释和冲淡人们对个人利益的过分重视，有助于把人们从对人际利益永无止境的算计和纠纷中解救出来。

诚如前文所述，无论是畲族散文抑或小说，均体现出人文中心主义的思想性。作家们描绘乡土空间及其中草木鸟兽诸物。其终极目的在于褒扬畲族村的民风，褒扬畲族人淳朴高尚、英勇坚强、勇于承担、崇敬自然的品德。人的存在总是需要一种所谓“意义”的支撑，这种支撑源自于对周遭符号与义场的连结。畲族作家作品使人们看到了人文意义支撑与空间意义连结的尝试、探索，“乡村”——包含无数民间话语的意符，无疑成为作家们民族身份中的肉体之根与精神之根。

三

随着当代中国现代性、现代化的迅猛发展，强势与弱势文化时常产生着激烈冲突及不对称现象。源自对民族文化建构及一种精神家园颓败之后的自省与反思，“乡村与城市”作为两类蕴意颇深的文化符号，分属于“传统文明”与“现代文明”两种范畴，在进入大当代少数民族文学叙事体系后，以各自具有浓厚象征意味的文化建构及相应的审美存在，生成拥有多重阐释向度的场域，代表少数民族作家对内、外在空间的寇探性想象。

像畲族这一人口较少民族，其民族生存空间更多地与他者空间处于混杂中，自身民族话语面临着被外界强势话语所篡改、压抑乃至颠覆的风险。“我深为本民族文化难以融入中华大文化圈而倍感忧虑”[22],对于畲族文学的未来发展前景，雷德和如是作答。如果说少数民族当代文学位于中国当代文学界的边缘，那么目前，畲族文学写作不得不称作边缘再边缘的叙事话语。人口较少民族自身的文化生态、生存语境、受教育程度、文学传统等因全球化、现代性的冲击而带来的困境为畲族文学塑造自身别具特色的叙事带来莫大瓶颈。

为突破瓶颈，畲族作家的主要写作策略便是通过叙写无“他者”干涉世界的美好，来质疑“他者”存在的合理性，这基于原乡情结所带来的警惕意识。诚如钟而赞坦言：“我出生于农村，畲族村，老家所在的地方是福鼎最大的一片平原，出门就是万亩水稻田，隔着一条海堤，外头就是海。和许多初学写作者一样，在写作题材的选择上，首先是自己熟悉的乡土人情，不自觉就会流露出留恋故土的情结。我也一直不曾真正离开过家乡，除了外出求学的几年，进城工作后每年也常常回老家。这二三十年，农村从外在形态到内在的品质，都发生了非常大的变化，一些东西消失了，一些正在消失，消失的东西只能在回忆里寻找，而回忆一定是美好的。写作时，很自然便会流露出怀旧或忧伤的情绪。我希望站在乡村文明的命运来审视来表现，在我看来，传统乡村文明的弱化是个不争的事实，尽管说不清是好事还是坏事，遗憾和失落肯定是免不了的，行文之间不自觉就流露出怀旧的感伤的情绪。”[23]

借记忆里人文乡土的叙写，质疑“他者”干涉的合理性，在钟而赞的散文里多有所见，譬如散文《今天我们拜堂成亲》通过描绘昔日故乡传统的婚姻习俗，对照当代现代性文化对传统文化的歪曲与涂抹，引发作者思索：“已经有二十多年没见过这样的场景了，记忆或许有些错误，但是那弥漫着喜庆气息的红，至今还十分浓烈。有时回老家参加谁家婚礼，总带着不明确的期待；过后，似乎失落什么，怅怅然中便回想起过去。”二十年前的风俗记忆仍旧萦绕在作者心头，二十年后同样的婚礼场面，却令作者倍感惊奇：“我恰巧就看到轿子里的新娘撩开窗帘探出上半身，展示精心制作的新潮发型和洁白的婚纱。当他走下轿子时，会被引到祖屋大厅行拜堂礼吗？对此我深表怀疑。”[24]

在对“昔日”与“当下”时空重组过程里，重点着眼于乡村、城市，传统、现代“冲突——交流——再冲突——再交流”叙事模式，塑造出一个带有消极影响的“他者”，而在文学想象的“净土”中，证实自己的民族文化身份，表达自身的文化诉求，标明自身的文化立场。除钟而赞外，钟红英借今昔对比表现对故乡畲族文化愈渐消逝的隐忧；蓝统栋通过书写城市中的狗野性丧失的现象来呼唤对于原生性文明的回归，“村里面的人少了，城里面的狗多了。确实是城里面的狗多了，小资情调的人多了。我的散文《众狗狺狺》中就有这样一句话是说：一个女的不去结婚生子，整天抱着一只狗算什么事”[25]。这样，“无他者”的文学审美理想与“有他者”现实存在的冲突与忧虑，使得畲族作家在撰写乡土风情时，颇具意识地回应以都市文化为代表的现代性挤压，以乡土文化重义亲利、朴实无华的民风民情，鞭策城市文化中对传统文化的消解，以及人性与价值观的异化。

另一方面，都市文化那种文明、开放、包容的特征，又令畲族作家将乡村作为镜像式的参照，在强势文化的洗礼中，不自觉地透露出“乡土”与之相对的保守、落后、愚昧等时代潮流中不被主流话语认同的人文现象。前文所列举的雷德和对畲族某些不合理习俗的反思，大体属于此类。与其他畲族作家急于明确表述自己的价值观念不同，雷德和能够冷静地看到“传统”与“现代”相互交流中彼此存在的优势与不足，并力图实现各自的优势互补，这在一定程度上就剥离了其他作家对“现代性”口诛笔伐所流露的盲目的民族本质主义。作为引领当代畲族文学发展的标杆式人物，雷德和能以文化相对主义的视野关注畲族文化与异质文化的关系，未尝不是难能可贵的，然而，这种顺应时代潮流，呼吁调整本民族与大时代不协和的文化事项，虽有利于民族文化同异质文化的新发展，却亦会让作者的视野陷入“自我他者化”，再次以主流话语的角度审视本民族文化，而形成不利于本民族文化传承与弘扬的新偏见。现代性与传统型所构成的张力，为畲族文学带来重塑民族题材的契机，二元文化不均衡性交流，在令作家们既担忧又无奈的同时，带来了崭新设问——如何构建叙事性的混杂空间，不过分排斥强势文化，又能更加深入地发扬传统的精髓？或许，畲族文学文本需要建构自己的宏大叙事，将民族史、风俗风情及异质文化的渗入交融起来，强化文本的故事性意味，从伦理精神的高度书写居间性的文化身份，不放弃“自我”，却拥有开放的格局来面对未来，对照“他者”镜像交流，不丢弃民族性的话语权——行走在边缘，发出召唤公众瞩目之声。

应该说，近三十年来畲族作家文学的发展呈现着飞速进步。越来越多畲族作家回归民族、回归乡土，书写精神的原乡。“畲族文学队伍正在扩大，逐渐摆脱落后现象，少数民族文学方兴未艾，有着美好的未来。”[26]福建畲族作家描写“人文生态”，塑造着精神层面上的原乡和张扬个体身份的自觉意识，并以此拓展到一种“传统”与“现代”张力的反思。相信未来，福建畲族作家群能以更多更优秀的杰作，进一步丰实当代畲族文化内涵，为中国少数民族文学的发展再添经典。

注释：

[1] 《畲族简史》编写组编写：《畲族简史》,国家民委《民族问题五种丛书》之二《中国少数民族简史丛书》，北京：民族出版社，2008年，第1页。

[2][3] 钟一林主编：《新时期中国少数民族文学作品选集·畲族卷》，北京：作家出版社，2014年，第2，3页。

[4] 常 楠、和梦佳、杨一男整理：《专访钟红英老师》(内部资料)，2017年7月19日专访。

[5][6][7][8] 钟红英：《崖壁上的舞者——古老畲族的文化探秘之旅》，福州：海峡文艺出版社，2015年，第48，40，61，66页。

[9][11][12] 吴梅芳、姚周辉：《畲族作家雷德和短篇小说创作冲突中的和谐美》，《民族文学研究》2010年第3期。

[10] 雷德和：《大横山惊魂》，引自小说集《夜闯卑库山》，福州：海峡文艺出版社，2008年，第6页。

[13][16] 雷云钊：《敖江上游畲乡行》，见钟一林主编：《新时期中国少数民族文学作品选集·畲族卷》，北京：作家出版社，2014年，第161，162页。

[14] 钟而赞：《屯头·筼筜·李家山》，见全国畲族文化网http://szwhzb.lszfw.com/userlist/szwhzb/newshow-13265.html

[15] 蓝统栋：《连江畲寨春风劲》，见钟一林主编：《新时期中国少数民族文学作品选集·畲族卷》，北京：作家出版社，2014年，第209页。

[17] 钟而赞：《山哈和凤凰》，《人民日报》(海外版)2017年6月24日第7版。

[18][19] 雷德和：《夜闯卑库山》，见小说集《夜闯卑库山》，福州：海峡文艺出版社，2008年，第12，17页。

[20][21] 雷德和：《兰糟》，见钟一林主编：《新时期中国少数民族文学作品选集·畲族卷》，北京：作家出版社，2014年，第15，11页。

[22][23][26] 乔亚楠、常 楠、杨一男等整理：《雷德和书面访谈录》(内部专访资料)，2017年7月书面专访。

[24] 钟而赞：《今天我们拜堂成亲》，见钟一林主编：《新时期中国少数民族文学作品选集·畲族卷》，北京：作家出版社，2014年，第182页。

[25] 何 成、常 楠、杨一男等整理：《专访蓝统栋老师》(内部专访资料)，2017年7月18日专访。