陈永香，马红惠，李得梅，胡 云

(楚雄师范学院人文学院，云南 楚雄 675000)

火把节是西南地区彝语支民族的共同节日，流传地区甚广，它是云南大部、四川西南部、贵州西部以及广西北部等广大地区大部分少数民族共有的古老的民族节日。它在彝语支民族长期的历史发展中逐渐形成，又随着社会历史的变迁而不断发生变化，它对西南彝语支民族的社会习俗、民众心理、民族融合、交际往来、社会经济等皆有一定的影响，是民众生活中一个相当重要的岁时节日，直到今天，在西南彝语支民族的生活中，它仍占重要地位。

田兆元教授认为民俗学的一个重要研究途径是从整体性研究民俗文化，建构研究对象的谱系。谱系学说从结构上是整体性与多元性的视角，功能上是互动性与认同性的视角。他提出任何文化事像的谱系都具有基本的构成形态，即语言的形态、行为的形态、物像的形态(或者说是语言的叙事、行为的叙事、景观的叙事)，最终目的是为了建构文化的认同。田教授提出的谱系研究的重要方法论，为非物质文化遗产结构功能的探讨提供了新的视角，拓展了研究的路径。田教授还认为民俗是生活的华彩乐章，是民间知识的精华形态，它不等同于日常生活，它是用来规范俗人和整个社会群体的。这种对民俗本质的重新认识和整体研究方法的运用，对民俗文化的研究、非遗保护的研究无疑是有重要的指导意义的。本文尝试用田教授的谱系论方法来分析彝族火把节的存在形态谱系、来源传说谱系、非遗保护形态谱系等，对彝族火把节进行多视角的研究。

对火的崇拜，世界各地各民族的表现形式多种多样，但其发展的基本谱系规律是古人从自然界发现火，逐渐认识火的特性，学会使用火。火的威力及变化多端，让古人认为火有灵，对火敬畏崇拜，经历了从自然的火灵到自然的火神崇拜，再到人格化的火神崇拜的过程。彝族的火崇拜也经历了这样的谱系发展过程，认识使用火，崇拜火，集体祭祀火，形成祭祀火神的节日，火神节日的文化内涵不断与其他原始宗教文化要素融合(如图腾崇拜、祖先崇拜、生殖崇拜、英雄崇拜、自然崇拜等)，形成本民族综合性的大型节日。彝族火把节正是这样一个以火崇拜为节日的基因，逐渐渗进了多种文化要素而形成的彝族文化综合性的传统节日。

一、彝族火把节的日期及节日存在形态

民俗节日都有基本的节俗，包括基本固定的日期、祭祀的对象、祭祀仪式、节日饮食、服饰、活动场域等等，在一定的区域内或群体内，这些要素是约定俗成的。彝族的火把节，由于彝族分布区域较广，云南、贵州、四川、广西都有分布，火把节节俗的区域性差异较大，从节期到节日活动形态都可以说是异彩纷呈。鉴于此，本文列举云南省楚雄彝族自治州几个不同支系的彝族火把节的驱邪狂欢活动来看看火把节的谱系结构形态，其它地区的兼及部分内容。

(一)火把节的日期

关于火把节的日期，一般在农历六月二十四或二十五日，此日期是古代星回节的日期，“只不过由于星回节发展演变为火把节，六月二十四或二十五日很自然地成为火把节活动的时间”。[1](P70)云南、四川彝族一般在农历六月二十四日前后几天，而贵州彝族则多在农历六月初六日左右。现在一般把六月二十四日看作是节日的正日，政府举行庆祝活动都是在这一天。

(二)火把节存在的形态谱系

对火把节的形态谱系描述，也是基于学者们对火把节民俗调查的材料，也就是现在的存在形态的分类描述。

原生态形式火把节最初的文化基因是火崇拜，整个节日活动内容都与火有密切关系，标志性的行为就是杀牲祭祀火神，以火的威力驱除邪祟，逐渐融入了祭祀天神、地神、祖先，祛邪祈丰年、纪念民族英雄等内容，发展过程中各地侧重点有所不同。彝族的火把节之夜先要由毕摩祭祀火神，念诵祭祀火神的经文，其祭祀火神的祭祀辞各地有差异，但歌颂火神，赞美火带给人们幸福快乐是其核心。如火把节祭祀火神的祭辞:“人与火相伴，人与火依存，人与火情深。火伴行人行，火是驱恶火；火伴家人坐，火是衣食火；火伴人夜行，火是指路火；火伴人归天，火是人魂火。……宇宙九层天，只有人恋火，只有人爱火，只有人用火，只有人玩火，只有人耍火。人对火情深，人对火意浓。火是有情火，给人送光明，给人送温暖，给人新生活，给人新希望。火种永不绝，人类永延续，火种永不灭，人类永兴旺。火啊太阳神，祭你永不灭。照着我们生，照着我们死。用你的火苗，净化人世间；让人间友好，让世间美好。”[2](P258)

彝族火把节期间大多有祭祀神灵、祖先、驱鬼邪的活动，在祭祀与驱邪活动中，火既是沟通人与神灵、祖先的媒介，也是驱邪活动中具有巨大威力的驱鬼神灵符号，火神成为人们获得幸福的保护神。火把节除了祭祀神灵祖先、驱邪纳吉、纪念民族英雄外，还融进了社会斗争的内容和亲情交往的内容。

楚雄地区彝族的火把节谱系，保存较多原生态要素的是双柏县的大锣笙、禄丰县高峰乡的大刀舞，都具有祭祀火神，以火驱邪的重要内容。元谋县彝族诺苏支系的火把节可以算作次生态，火把节活动中加进去了反抗土司的活动内容。最后一种就是完全脱离了火把节的文化生态环境，跟文化持有者没有太多关系的火把节“官办”形态，即政府出于发展经济文化需要而举办的火把节文化庆典活动。“官办”火把节是现在政府主导的火把节形态，即为了旅游和观光的需要，由官方组织的火把节表演，主要是为了物资贸易、地方文化交流、地方文化展示等，有代表性的如楚雄州政府每年举行的火把节文化活动、凉山州政府组织的火把节文化活动等等。

下面列举云南省楚雄彝族自治州几个不同支系的彝族火把节的祭神驱邪狂欢活动，简要看看其节俗谱系构成的情况。

1.双柏县彝族罗武支系的火把节习俗(又称为大锣笙)

居住在双柏县法膘镇者柯哨村和李方村彝族罗武支系的火把节习俗，当地称大锣笙，它的节日庆典谱系如下：

节前准备：人们事先在村子中央选一个地方，竖起一个高达数丈的大火把。

节日活动：

第一天：核心是杀牛祭祀神灵祖先。以杀牛、分牛肉、祭祀神灵(请神)的行为叙事为主。

六月二十三日，周围村庄的人们聚集到山上杀牛祭祀天神和祖先。杀牛前先进行举牛比赛，比赛由德高望重的老人主持，先选出6―8名身强力壮的彝族小伙子，分成两组，比赛开始的号令发出后，两组人同时冲向事先选好的一条强壮的牛，把它高高举起，双方同时用力把牛推向对方，牛倒向哪边，哪边就输了，吉祥幸福就由赢家获得。待嫁姑娘的父母也会在比赛中选自己如意的女婿。比赛结束后，杀牛祭祀天神、山神、祖先，请神灵回来参与过火把节，把牛肉分给各家享用。

第二天：祭祀喜鹊姑娘，主要是对节日由来的民间语言叙事。

六月二十四日，没有活动，熄灭一切火，不唱不跳，这天传说是纪念喜鹊姑娘。民间有火把节传说讲述：很早以前，罗武山寨有一个名叫喜鹊的姑娘，与阿龙相爱。姑娘到了十六岁，犁地人见了忘了扶犁，挑担人见了忘记赶路，美名扬四方。十二个部落头的儿子，个个都来提亲献彩礼，都说要是不答应，便要血洗山寨。为了爹妈和山寨的安宁，喜鹊姑娘只好答应了，决定六月二十四日在山头相亲。这天，喜鹊姑娘来到山头，纵身跃入大火堆中，阿龙哥一把抓去，只抓下一条布带。阿龙呼叫着恋人的名字，也跃入火中。从此，罗武山寨为了纪念这一对维护山寨平安，以死殉情的年轻人，便过起了火把节。

第三天到第六天：节日活动的高潮，祭祀神灵，驱邪祈福，是语言叙事、行为叙事、物象叙事相结合的综合形态。

二十五日点火把，围火堆歌舞，先唱哀歌、古歌，最后唱情歌，祭祀田公地母。二十五日开始，先由毕摩念火把节祭祀经文，经文的内容包括祖先的迁徙、狩猎、种田、养畜、盖房、祭祀等的来历解释。开始跳火把舞，各村各户都要跳到。火把舞开始时，由村中的长者每人拿一个稻草做的草人，演唱彝族的古歌。二十五日出现由两个人装扮的师公师母，头带纸壳彩绘的面具，不说话，比手势，俗称哑巴(也叫天聋地哑)。他们在人群中出现，可以随便拿别人的东西吃，被拿东西的人会很高兴。他们的舞蹈中有一段是表现生殖崇拜的舞蹈，师公手拿魔芋杆，师母手拿魔芋叶，他们边跳边做性交的动作，师公用魔芋杆去戳师母拿的魔芋叶或其屁股。二十七日晚上是火把节的高潮，先要祭祀火神，人们围在之前准备好的大火把下，通宵跳火把舞，唱火把歌。

二十八日在火把山上人们也是唱歌跳舞狂欢，同时跳锣舞驱祸祟白虎，届时家家在供桌上摆上贡品(酒、肉、糍粑、青包谷、面食)，敞开大门，恭候锣舞队的到来。清早，锣舞队由火把开路，来到村子当头人家开始跳锣舞，熊熊燃烧的火把伴随震天锣声，先在大门外跳，然后逐一跳进家，又逐一跳出。等跳锣队跳出后，师公师母突然出现，冲进家去一边用棍子四处敲戳，一边不断地抖动手中的铁链，同时两个毕摩(或长者)在门前念《驱鬼经》《驱白虎经》及祈福纳吉的吉利语。锣舞队家家都要跳到，往往要跳到深夜。夜里，人们簇拥跳锣队来到祭祀天神的山下一块草坪上，草坪大约四亩，周围是田地。此地用来专门进行各种祭祀活动用。村民将用坏的家具什物挑来堆成堆，师公师母脱下衣饰，将面具放在地上(会有专人收起，第二年再用)，躲躲闪闪地逃离面具，师公师母把草衣篾帽脱下架起，由长者用火点燃。人们认为这些东西都沾染了邪气，需要用火烧掉。参加跳锣舞祛邪的人们也认为自己身上沾染了邪气，要围着火跳舞，最后从熊熊燃烧的火堆上跳过，去除身上的邪气。师公师母也重新回归常人，与村民围着燃烧的火堆一起跳串花舞，唱“阿杯勒”调，娱乐到天明，欢迎火神回归。结束时，锣舞队的小伙子叠罗汉成塔状，顶上的小伙子高高举起酒杯向天表示感谢，众人则用大锣为杯倒酒敬客人。

最后一天：曲终人散，送神回去。二十九日，到祭祀山上杀羊，欢送喜鹊姑娘回归，议定下一年火把节主办事宜，结束一年一度的火把节狂欢活动。[3](P129―133)

六月二十三到六月二十八日，六天的时间完成所有信仰和审美的表演叙事，流光溢彩的火把节节日活动结束，人们又开始日常的生活，等待第二年火把节的华彩乐章的开演。

2.禄丰县彝族格苏支系的火把节

禄丰县彝族格苏支系的火把节节俗结构谱系与上面的大致相同。准备节日用品阶段，家庭祭祖叫魂。六月二十五日开始集体性的火把节祭祀驱邪活动，耍火把，跳大刀舞，毕摩念《火把祭经》《撵鬼经》《捆鬼经》等。六月二十五日早上开始到二十六日晚上，由两个毕摩带领跳傩队到各家各户驱邪。六月二十七日，举行送火把(送神)仪式。六月二十八日，每户人家派一个人到土主庙结账，公布火把节的开销费用，选出下一年的领头人。本年度的火把节活动宣告结束。[3](P116―121)限于篇幅，对节俗内容不再详述。

禄丰县彝族格苏支系火把节来历的语言叙事是说：古时候，滇西有个小国家，格苏人(彝族支系)归其管辖，国王凶狠残暴，骄奢淫逸。那时禄丰县的海联、妥安、黑井、舍资、中村、旧庄等地是一个很大的部落，部落首领年轻英俊，其妻阿南容貌出众，夫妻二人恩爱和睦。有一年，国王通知各部落首领到王府议事，格苏首领就把妻子带着一起去游玩，谁知国王看见了阿南以后，吃睡不香，朝思暮想，想要将阿南弄到手。第二天国王又通知格苏首领去议事，并吩咐带上阿南，到达后国王借故杀死了格苏首领，威逼阿南嫁给他。阿南答应了，但是有一个条件，就是按照格苏人的习俗回家为丈夫守孝三年，国王答应了。阿南回来后，带领乡亲兴修水利，发展畜牧，训练战马，整理兵器，操练武艺。两年后的一个夜晚，阿南率领队伍冲入王府，杀死国王为丈夫报了仇，为各族人民除了害。为了纪念阿南带来的幸福生活，每年到了这一天，大伙都要操练大刀、小刀，互相对打，跌脚对歌，热闹一个通宵。[4](P117)

3.元谋县小凉山彝族诺苏支系的火把节

云南元谋县小凉山彝族诺苏支系的火把节活动仪式中，有当年彝族群众反抗土司统治的内容，群众性娱乐的“打跳”活动时两人各举一只手，相互拉成桥，表示土司家的大门，对唱的男女各站在门的一边。参加“打跳”的人们每逢对唱完一个单元时，象征性的冲一次大门，冲门时吼着“阿噜噜噜，阿噜噜噜……，嘿，嘿嘿……”。他们用这种歌舞形式在火把节时歌颂当年彝族人民反抗土司斗争的胜利。[5](P1―6)唱完掌火歌，又开始唱冲门歌。传说过去奴隶和贫民百姓起事时，在各家的牛角和羊角上绑上火把，人们手持刀枪跟在牛羊后面，马头看到漫山遍野都是火把，吓得仓惶逃走，奴隶和贫民百姓冲开马头家的四道铁门，取得了胜利。后来元谋凉山彝族火把节“打跳”时就在火把梁子上围起四个圈子，象征马头家的四道铁门，由两人分别扮演马头和娃子对唱，等扮演马头的那个人一唱输，另一个人就去冲“铁门”，冲开四道人墙，表示冲开四道铁门，然后把扮演马头的那个人拉来当马骑着绕场一周，以示胜利，此活动已经具有戏剧表演的成分了。火把节期间，还有许多宴请亲友，谈情说爱等等活动，其中都有许多男女对唱的歌词，例如被称为赞花歌、采花调的都是男女对唱民歌。采花调《火把山街来对歌》就是火把节期间男女对唱的民歌调子。火把节宴请聚会即将结束时，客人离开主人家前表示感谢时唱感谢调，一般是主客对唱。[6](P194)

民俗文化的变异性是其本质特征，但也是万变不离其宗，表象的东西变化快，核心的体现其价值观的内容不容易变化。由于彝族各地经济文化发展的程度差异性较大，彝族火把节的存在形态也各有不同，从节日的时间、节日的表现形态、节日来源的解释等都有差异。加之火把节文化内涵的综合性特征，各地火把节期间的活动形式也有较大的差异。但在众多的样态中，火把节驱邪祈福依然是核心观念，其次是对祖先先贤的敬仰，最后是歌舞竞技等狂欢活动，火在节俗活动中依然是核心的标志性符号，这在各地的彝族火把节节俗活动中应该说都是一致认同的文化内涵和样态。现在呈现的一些其他竞技活动(斗牛、斗羊、斗鸡、赛马)及歌舞表演，应该是在火把节的发展过程中逐渐增加的，原生态的火把节活动是以祭祀火神、祖先，驱邪祈福为核心，其次才是其他娱乐性的狂欢活动。火把节中信仰范畴的驱邪祈福与属于审美范畴的歌舞狂欢有机融合，成为了所有彝族文化认同的最重要的节日活动。

火把节丰富的节日内涵，把彝族人民平庸琐碎的日常生活和审美与信仰融合的精神生活区分开来，火把节活动中，民族的精英(毕摩)是带领人们完成驱邪祈福活动的核心人物，在其中起到引领的作用，民众对他是十分尊敬认同的。几天的节日活动，民众通过对祖先、神灵的祭拜，参与节俗文化的表演，从而完成了一年一次的族际、村际、人际、人神、血缘等关系的认同谱系建构。这个认同谱系建构是由节俗活动中的语言叙事(毕摩的诵经、对唱的民歌、节日的起源传说等等)、行为叙事(祭祀神灵的仪式、傩舞驱邪祈福的活动、杀牛、杀鸡、点火把、围绕火把歌舞狂欢等等)、物象叙事(火把、锣、面具、神像、火把场、神庙、祭祀的用品牛、鸡、烟酒茶等等)综合完成的。这个认同建构过程中，彝族民众既是参与者、分享者，也是被建构者，这是一个潜移默化的文化认同谱系建构过程。

二、火把节的来源传说

绝大多数的民俗节日都有起源传说，节日的起源往往跟宗教的祭祀活动密切关联。火把节的起源问题，观点较多，有的认为是源于古老的生殖崇拜，有的观点认为是对火的崇拜，有的认为源于农事祭祀，对此不少人已论及。作为一个覆盖面较广的民俗节日，它的文化涵义肯定是多方面的，随着人们社会生活的不断变化，节日的内涵会不断累积，一些古老的意义可能会被后来的意义所覆盖，因此火把节在不同的民族和不同的地方表现形态不一样也是情理之中的事情。

西南地区各民族的火把节来源传说，大致的谱系可以划分为：原生态的传说是那些对祭祀神灵祖先英雄的传说及扑灭害虫、击退鬼怪的传说；次生态的传说是对先贤死者的祭祀传说；最后是反抗天上人间的权力的传说。各地彝族的火把节传说都是对本地火把节节日来源的解释，这些故事往往把地方风物、人物、历史等杂糅在一起，是艺术化的解释。现在我们看到彝族的大多数火把节传说故事都是反抗型的，尤其是反抗地上权力的传说类型较多，这类故事的大量出现，可能跟曾经的阶级斗争话语背景有关系。火把节起源传说故事很多，限于篇幅，不具体列举。火把节故事类型可以参考日本著名学者伊藤清司教授的分类。[7](P210)

三、火把节非遗保护的过程

联合国教科文组织认为，所谓非物质文化遗产，是指那些被各地人民群众或某些个人视为其文化财富重要组成部分的各种社会活动、讲述艺术、表演艺术、生产生活经验、各种手工艺技能以及在讲述、表演、实施这些技艺与技能的过程中所使用的各种工具、实物、制成品以及相关场所。

中国在非物质文化遗产传承与保护方面已经取得了很大的成绩，国家和地方各级政府的努力使得非遗传承和保护方面已经形成了较为成熟的机制，切实保障了非遗传承与保护进入良性发展轨道。但由于全球化等各种因素影响，我国在非遗传承与保护方面仍然面临着严峻的挑战。如非遗保护资金短缺，一些古老技艺濒临灭绝，非遗传承后继乏力等。国务院办公厅2005年3月26日颁发的《关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》提出了非遗保护的八字工作原则“政府主导，社会参与”。在实际工作中，政府主导很见成效，但社会参与明显不足。

彝族的火把节非遗保护谱系分为申报非遗的过程、成为非遗项目后的情况，后非遗时代发展路径探讨几个方面，下面分别简单分析。

(一)火把节成为非遗保护项目的历程

1981年，云南省楚雄彝族自治州人大常委会将火把节确定为法定节日，此后每年均在火把节期间放假3天，同时举行盛大的节庆活动，白天举办民族体育比赛、民族民间文艺演出、文化科技展览、经贸洽谈等；傍晚则在城内的彝人古镇大街上摆上长街宴，游客们尽情品尝彝族美食；晚上在城内广场燃起篝火，人们围着篝火跳起彝族传统的左脚舞，整个火把节期间楚雄城人群涌动，热闹非凡。

火把节作为彝族一个最重要的民俗节日，2006年6月被列入国务院公布的国家首批非物质文化遗产保护名录。2014年11月，云南省楚雄彝族自治州和四川省凉山彝族自治州的文化部门，为把彝族的火把节申请为人类非物质文化遗产名录而共同努力，在国内著名的非遗专家巴莫曲布嫫等的努力下，材料提交到了人类非物质文化遗产名录的评审会议，投票却没有通过，虽然第一次没有通过，相信以后还是有机会的。

(二)成为非遗项目后的火把节

火把节成为非遗项目后，它从一个古老悠久的彝族的民俗节日变成了承担多种任务的非遗项目，它具有了多层次性，火把节文化被重构。在火把节文化的重构过程中，应该说政府起到了主导作用，还有学者参与其中，地方民众是比较被动参与的。“从遗产化过程看，地方民众并没有经验，他们作为民间文化的创造和享用主体参与其活动，是出于朴素的民族情感和日常生活中的实用主义。对文化进行重新定位和包装的，往往是其现实利益相关者，地方政府和地方文化精英出于政绩或现代化与民族——国家建设认同的需要，常常参与申遗的过程，对民间文化进行价值提升和抬高。因为价值建构是众多利益相关者合目的性的产物，遗产化在很多层面都体现出这种目的性的一致，致使在更多场合，民间文化的价值化建构过程，往往体现为国家、市场、大众媒介与民众的共谋。”[8](P246)

成为非遗项目后的火把节，非遗保护与旅游经济发展相结合，如在云南省楚雄彝族自治州首府楚雄市被称为彝人古镇的复古建筑群中，每当夜幕降临，众多的游客在“彝人部落”的彝族文化建筑环形长廊中围着餐桌边吃饭边看彝族民俗歌舞表演，酒足饭饱之后，人们在导游的带领下每人点燃一把火把，跟在彝族祭司毕摩的后面，来到广场中央祭祀火神的神坛，祭司念完祭祀火神的祭辞，先把火把点向堆好的柴堆，游客们也纷纷用火把点燃柴堆。火焰熊熊燃起，在优美的彝族音乐伴奏下，人们手牵手围着火堆跳起彝族的传统舞蹈，直到夜深才回宾馆休息。

彝族古老的祭祀火神的习俗给现代都市的人们带来参与的新奇刺激和快乐，把生活在水泥森林中的现代都市人带回那遥远蛮荒时代神秘的神人同乐的体验中，游客们对这种参与性的娱乐性祭祀活动乐此不疲。彝族古老的民间信仰成为现在旅游业吸引游客的手段，把火把节的文化资本通过旅游文化转化为经济资本，成为楚雄彝族文化旅游开发的一个成功案例。四川凉山州彝族火把节也是一样的被政府大力宣传重构打造，火把节文化重点放在布拖县，其打造、宣传也是非常成功的，被当作“东方的狂欢节，”其活动有绚丽多姿的女性表演的舞蹈“朵罗荷”、男性的赛马、斗牛、斗鸡、斗羊等，也非常吸引旅游者。

学术界对火把节文化也是比较关注的，举行过不同层面的学术研讨会，其中参与面比较广泛的学术研讨如2015年10月16―19日，中国民俗学会在凉山彝族自治州布拖县召开的“2015中国传统民俗节庆文化复兴暨火把节发展模式学术研讨会”，会议组织专家观看了火把节的节俗表演，参会专家对火把节丰富的活动感到十分震撼。会议学术研讨中的内容涉及火把节整体保护的路径、人类非遗名录研究、火把节的布拖模式研究等，与会专家对相关问题进行了多角度的探讨。同样在2015年火把节期间，楚雄师范学院人文学院、双柏县人民政府、中央民族大学文学院在双柏县举行彝族文化学术研讨会，来自国内高校和研究机构的参会学者100多人参加了李芳村的火把节文化现场考察后，对彝族火把节及其他相关彝族文化进行了交流研讨，特别是探讨了彝族文化与新媒体的关系。对李方村火把节文化的考察，给学者们留下了深刻的印象，比如中国社会科学院民族文学所的黄中祥教授就对我说，他对李方村火把节到各家驱邪的过程做了全程录像，觉得非常好，多次带到国外进行学术交流。

近几年其他非遗文化也在火把节期间举行展示、表演活动，同时还召开相关学术研讨会、物资交流会等等，2016年和2017年火把节期间，楚雄州政府都组织了各种非遗文化的展示。2017年火把节期间还进行了云南省少数民族服饰展演的决赛活动。火把节从彝族的传统节日逐渐成为楚雄各民族参与的文化活动，也成为政府打造地方文化名片，对外提升地方知名度的文化品牌。在这个政府主导的火把节非遗项目化过程中，政府力量和资本强势在场，而节日文化的持有者彝族普通民众是被动参与或基本缺位的。

(三)后非遗时代火把节的发展途径思考

火把节的非遗保护工作经过十多年的努力，所取得的成果是显著的，工作也是有效的，完成了普查认定等基础性的工作。现在所面临的是下一步的工作应该如何进行？如何提升彝族火把节非遗保护工作的层次？在此基础上更上一层楼，研究非物质文化遗产对彝族从传统社会走向现代社会的意义，提出相应的对策。

探讨后非遗时代彝族火把节的如何传承和发展的方式手段已经成为当务之急，在彝族的传统社会，社会发展缓慢，其传承的社会文化生态变化不大，主要以传统社会中传承人的口传心授为主，往往与彝族传统社会的宗教信仰等密切相关，它影响的范围也相对较窄，变异性也较小。但进入现代社会，随着彝族社会文化与其他民族文化的广泛接触，彝族社会经济文化都在飞速发展，彝族社会文化的现代化转型是必然的趋势，对彝族火把节的传承保护也须适应彝族走向现代化的步伐。

火把节在各地区的彝族中存在不同的形态，它是不同地区的自然环境、经济发展水平等因素决定的，应该说是不同区域的彝族民众的生活方式，要保护的是那些影响人们生活方式的基本文化价值要素，也就是非物质要素，提炼那些可以共享的知识和价值观，认真分析火把节的各种样态，看看哪些是可以恢复共享的样态，哪些是现实呈现的样态，哪些是脱离了生活本身而被政府或文化精英们构建的样态。非遗保护中要保护的是那些对民众的生活产生影响的记忆和技艺，倡导整体化的保护，而不是某个方面的保护。现代社会变化很快，人口流动异常频繁，也带来了文化的剧烈变化，火把节的非遗保护也是一个动态的过程。

彝族地区普遍经济发展缓慢，发展水平也有较大的差距，对彝族地区的民众来说，火把节既是文化遗产，更是其重要的文化资本，它是活态的，是彝族全民性的文化资本，它的存活必须依赖于彝族民众的全民参与，同时也依赖于其文化生存的外部环境。在全面普查建档的基础上，应该进行更深入的文化解读，分析民众对其文化认同诸要素，实现彝族民众对本民族文化的自觉和自信，实现火把节的文化资源向文化资本的转化，文化资本再转化为经济资本，造福广大的彝区民众。火把节非物质文化保护已经完成了第一步的普查、建档、申报立项等初级的工作，下一步的工作应该转向保护品质的提升，在全面撒网的基础上，进行重点捞鱼。针对不同地区火把节的特征和规律，确定一些发展潜力好的项目进行多层次的开发和研究，进行以点带面发展模式尝试。如在楚雄彝族自治州双柏县李方村火把节的彝族文化旅游打造中，政府投钱改造了基础设施，当地彝族民众的经济文化水平都得到了提升。此地火把节非遗的保护过程与民众的生活和环境有机地结合起来，火把节期间到该村游玩的游客挺多，这也可以算是彝族火把节文化旅游的一个成功的案例。此案例保存了火把节文化传承的活态性，与民众的实际生活相结合，使传承主体从中受益。

彝族火把节非物质文化的保护除了传统的文化生态区保护和传承人的培养以外，须引入现代科技手段，尤其是新媒体手段，使其人脑记忆和影视记忆并存。在促进社会参与方面，理想的途径是“自上而下的统一管理”与“自下而上的用户创新”相结合，在政府统筹管理的基础之上，充分发动大众的力量，利用新媒体平台，使其从老人的头脑记忆转换为年轻人容易接受的影视呈现，将所有对非遗和对民族文化感兴趣的人们的智慧和努力聚合起来，积沙成塔，能达到意想不到的好效果。激发网络化的创造者们的热情，充实非遗保护的主体，在离散社会中，提高受众对民族及其识别标志的认同感。以新媒体贴近年轻人，培养青年舆论领袖和行动者等，在数字化记录与保存、数字化传播与扩散、数字化体验与参与各个阶段中都可以充分激发和发挥网友的力量。

非物质文化遗产与其他传统文化相比较而言，必须具有传承时间的古老性，传承形态的活态性，传承基因的原生性，传承价值的多学科性等特征和价值。火把节都具有这些基本的价值，在火把节文化的开发过程中，上面那些以旅游为主的案例，对表象的东西强调过多，都是政府主导下的为发展经济而吸引大众旅游举行的活动。而对火把节其他传统文化价值的开发研究重视不够，或者说在非遗保护过程中对其活态性、原生态性、传承主体(普通民众)关注不够。火把节存在形态的多样性，在申报人类非遗文化名录的过程中，也可以进行一定的筛选。比如上次申报人类非遗文化名录过程中，被西方一些评审专家提出的动物活体的竞赛(赛马、斗牛、斗鸡、斗羊)等问题。火把节存在形态中也有其他形式，如楚雄彝族自治州双柏县李方村的火把节，主要活动内容是祭祀火神驱邪，祭祀之后，毕摩带领锣笙队到各家去驱邪，然后小伙子们举牛、叠罗汉等，并没有活物竞赛活动。如果下一次再申报人类非遗文化的话，除了努力争取外，也可以避开一些敏感的内容，强调其文化生态的多样性，可以用楚雄这些更具原生态的案例作为例子。火把节覆盖区域广，存在样态多，是所有彝族民众共享的传统文化，在非遗保护过程中，整体保护始终是应该强调的。非遗保护项目化后，带来的可能后果就是会把火把节变成了某地某支系的火把节，脱离大多数民众的实际生活，火把节被范式化，从而忽略了它的多样性特征和民族文化共享性特征。

现在的非物质文化遗产保护都是政府主导下进行的，从长远来看，民族文化节日的非遗保护，政府可以慢慢从主导角色转变为指导角色，把民族节日文化的非遗保护从官方回到民间，在政府的指导下，由基层民间组织和民间文化精英来主导，使节日传承主体成为节日活动的主体，这对政府和老百姓来说应当都是好事，政府的监管和指导作用在非遗保护中也是必需的。传统民族节日的非遗保护与现代经济发展如何相结合，使传统民族节日的民俗文化和民族社会经济文化的发展相辅相成，让传统的节日文化产生经济效益，在经济发展和非物质文化保护之间找到最佳契合点，如何使古老的火把节及其他民族的传统节日更好地发挥现代功能，这是现代社会转型过程中政府和学者都需要关注思考的。

总之，在民间文化的研究中，无论是传统的发现也好，非遗的保护也罢，对于广大民众来说，经济文化的发展、生活水平的提升才是最重要的，发展了才能更好地去保护，否则纸上谈兵只是书斋知识分子的想象，跟当地民众的生活没什么关系。在火把节等民俗节日的非遗保护过程中，学者的研究和政府的工作应该有机结合，创新机制，共谋发展，使民众从中受益，在新时代的文化建设中，使传统的非物质文化遗产和现代文化的发展能有机结合，在多元一体的文化建设中共同建构中华民族的文化自信！

[1]杨海涛.火把节的起源和发展[A].中国民间文艺研究会云南分会，云南省民间文学集成编辑办公室编.云南民俗集刊(四)[C].

[2]朱文旭著.彝族火把节[M].成都：四川民族出版社，1999.

[3]唐楚臣.从图腾到图案——彝族文化新论[M].芒市：德宏民族出版社，1996.

[4]云南省少数民族古籍整理出版规划办公室编，普学旺主编.云南民族口传非物质文化遗产总目提要——神话传说卷(上卷)[M].昆明：云南出版集团公司，云南教育出版社，2008.

[5]云南省楚雄州文教局，云南省楚雄州民委会编.楚雄民间文学资料(第二辑)[Z].内部资料.

[6]云南民间文学集成编辑办公室编.云南彝族歌谣集成[M].昆明：云南民族出版社，1986.

[7]伊藤清司著.中国古代文化与日本——伊藤清司学术论文自选集[M].张正军译，昆明：云南大学出版社，1997.

[8]徐赣丽.文化遗产在当代中国——来自田野的民俗学研究[M].北京：中国社会科学出版社，2014.