以色列诗人耶胡达·阿米亥（1924 —2000）创作丰厚，出版过二十多部诗集。1950年代，出版的两本诗集并未引起反响，但到了1960年代，他很快就成为以色列的重要诗人，作品也很快被翻译成英文，并在欧美文坛赢得极高声誉，美国诗人特德·休斯曾如此评价：“诗人们都在虔诚地谈论着如何打开人类的心灵之锁，但每当我阅读阿米亥的诗作时，我总要怀疑，在他之前究竟有谁真正做到了这一点。”①随着研究的深入，学界对阿米亥的评价呈复杂状态：一方认为阿米亥的诗否定了圣经中的宗教隐喻，说他用反讽、戏谑的态度亵渎了上帝，早期作品受到了部分读者的严厉批评②；另一方认为阿米亥“始终将生命和信仰放在显要的位置，并以宏伟的《圣经》般的视域，展现出一幅灵魂的广阔画卷”③。在以色列本土，他是最受喜爱的诗人，从以色列总理拉宾的诺奖演说到走向战场的士兵都爱背诵他的诗；共识则是，阿米亥真正实现了用希伯来语表现当下现实的可能。④

阿米亥的诗先后被翻译成三十多种文字，但在中国大陆，直到1993年他来访之后才开始翻译⑤，译诗甫一出现即获得国内读者的喜爱。经由傅浩、黄福海等人的译介工作，我们大致知晓，其诗的内容与主题通常有：一是宗教主题，因为从第一本诗集《今日和他日》（1955年）到最后一本《开·闭·开》（1998年），大部分诗作都在谈论着与宗教相关的话题，上帝、《圣经》、祈祷、怜悯、爱、应许、洗礼等是高密度词汇，因此获得“宗教诗人”的称号；二是战争主题，由于中东地区的战火从未真正平息，他曾入伍参战，对战争的关注和思考是持续一生的创作主题，被称为“反战诗人”；三是爱情主题，他创作了大量关于爱情、激情、欲望与自我的诗歌，被称为“爱情诗人”；四是耶路撒冷主题，作为自己生活居住的家园，阿米亥的众多诗篇，不管是书写宗教、上帝、信仰、教育，还是描述家庭、爱情、自我，或者反思战争、历史、民族共处等问题，都常常要在“耶路撒冷”之上展开，被称为“耶路撒冷最柔情的歌者”⑥。

可能是因为文化差异，国内的很多读者热爱着这个诗人却又备感深眇难解，比如说，我们知道他写了很多关于宗教的诗，却难以理解他是怎样以否定的方式阐释信仰；我们称之为反战诗人却理不清他在描述不同的战争时所持有的姿态以及情感。同样，国内诗人或学界虽不乏赞赏者，也时有介绍他生平与创作的文章出现，但从诗学上探析研究的文章并不多，关于他的研究性著作几无译介。此现象某种程度上说明了阿米亥的复杂性以及由此带来的深度阐释的困难，那么，不管是为了更深刻地理解，还是为了找寻力量，都极有必要来探究其创作秘密，尽量解开现象与事实背后文本是如何形成美学效果与艺术魅力的谜团，尽管这一探究很艰难，也可能会失败，但我仍想从中析离出一个问题，即“那使得阿米亥成为阿米亥的诗学秘密是什么？”然后进一步地，让它清晰或生长出意义。本文将以他的耶路撒冷系列诗篇为例进行尝试。

一、场所的秘密：耶路撒冷的生态

在阿米亥的诗中，直接以耶路撒冷命名的作品就有《在耶路撒冷的联合国指挥部》、《耶路撒冷》、《假如我忘记你，耶路撒冷》、《睡在耶路撒冷》、《耶路撒冷的自杀企图》、《在耶路撒冷的群山中》、《耶路撒冷充满用过的犹太人》、《耶路撒冷的家庭是美丽的》、《耶路撒冷生态》、《对耶路撒冷的爱》、《耶路撒冷1967》（组诗22首）、《耶路撒冷、耶路撒冷，为什么是耶路撒冷？》（组诗25首）等等，还有两本诗集以《耶路撒冷和我自己之歌》与《耶路撒冷诗篇》命名，其他诗篇中也多有直接或间接谈论耶路撒冷。他的小说和随笔主要也是描述耶路撒冷的。那么，阿米亥要在耶路撒冷之上展现什么？

先以《耶路撒冷、耶路撒冷，为什么是耶路撒冷？》为例，该诗容量较大，有25节，出自最后一部诗集《开·闭·开》，较能体现诗人的最终态度。章节安排大致为：

①第1-7、12、17、18、24节，是耶路撒冷的历史与现状；

②第8、14、21、22、25节，是疑惑与质问，一次比一次强烈地质问“为什么是耶路撒冷”，为什么要选中“耶路撒冷”来承担苦难与责任；

③第9、13、15、20、23节，用“有朝一日……”展望耶路撒冷的前景，看似指向了未来，实则倾向于描述耶路撒冷可能进入到更悲惨的境地；

④第16、19节，指向自我，以“我”为抒情主体，述说希望与绝望、渴望与祈祷。

显然，该诗遵循了《耶利米哀歌》的主题模式与《约伯记》的质问调式，看起来非常符合希伯来诗歌的常规表现。但回到文本本身，会发现要复杂得多：

耶路撒冷正坐着哀悼，她坐着守丧

那些前来探望和安慰她的人们，

无论白天黑夜，都没有给她安宁。他们热心，

可他们从不提起逝者的名字和逝者的生前，

他们只跟她聊聊世间的事务和日常的琐事。

正因为他们来来往往，她没时间哀悼，

她还不知道，她既是哀悼的人，

也是被哀悼的人。他们不让她独自坐着，

所以她就守护着年代久远的教堂，

如同一位母亲守护着战死的儿子的房间，

不挪动屋里的任何东西。甚至不拉开窗帘。

这一节，确实可看作是对《耶利米哀歌1∶21》的铺展，“听见我叹息的有人，安慰我的却无人，我的仇敌，都听见我所遭的患难，因你作这事他们都喜乐。”此刻的“耶路撒冷”对应了的公元前586年的那位“耶路撒冷”，“她”既是城本身，也是先知耶利米的化身，正坐着“哀悼”。不过，“现状”有些复杂，“哀悼”也變得艰难。此刻耶路撒冷的基本现状是“儿子战死”，“正坐着哀悼”，“坐着守丧”，然而这个基本现状之下，还隐藏着多种状态：一是这片土地上战争不止，没有安宁；二是男性必须同时兼有三种身份“士兵—男人—儿子”；三是“探望者”的行为，不提逝者，只谈琐事，不让“她”独自坐着，让“她”无时间来“哀悼”；四是由此造成的结果，“她”没有任何自主权。

阿米亥诗歌的基本特点，就是在看似没有什么故事的日常事件之下，常常并置着诸多复杂的语境，一个普通的日常事件或行为背后是诡异难解的“耶路撒冷的生态”。

用“生态”来概括阿米亥诗歌的特点，取的是该词的原初意义与现代意义。在西方，“生态（Eco-）”一词源于古希腊文“oikos”，意指“住所”或“生活所在地”，后来在生态学中延伸为“生物或生物群体与周围环境关系”，或者是“生活着的生物体及其环境之间的相互关系”之状态⑦。用“生态”来描述阿米亥的耶路撒冷诗篇，是因为他把耶路撒冷视为一个“个体生命”：首先，作为“世界”中的“個体”，耶路撒冷的地理位置、宗教位置决定了“她”在国际环境中所面临的问题会反复发生。其次，作为个体自身，耶路撒冷之上的生命体与非生命体、物质性的与非物质性的一切是一个整体系统，各因素之间相互影响生成了其基本状态。

仍说这节诗，这是阿米亥晚年的作品，离他的首本诗集（1955年）已有四十年之久，四十年前他就已就某些问题进行讨论：第一个问题是耶路撒冷自身的问题，战争从未停息，大的战事就有“独立战争”“苏伊士河战争”“六日战争”“赎罪日战争”“第五次中东战争”，还有数不清的暗杀、刺杀、袭击事件。那么，在战争之中，生活是什么样子呢？——“就连我的爱情都是用战争度量的：/我是说这发生在第二次/世界大战之后。我们相遇在/六日战争之前。我绝不会说/在‘45-48年间的和平之前/或在‘56-67年间的和平之中。”所以，请你不要选我，“做儿子或情人”（《“爱国歌曲”组诗》）。

第二个问题是“他者”的介入。既然自身无法解决问题，或许需要“调停”，但他者带来的是什么？当时阿米亥是这样描述的：“那些调停者、媾和者、折中者、安抚者们/住在白房子里面/通过蜿蜒的渠道，通过暗黑的脉管，/从遥远的地方接受他们的营养，像胎儿一样……他们拍照片，然后回来，冲洗胶卷……希望来到我们面前，好像勇敢的水手，/好像新大陆的发现者/来到一座岛屿，/他们休息一两天，/然后扬帆远去。”（《在耶路撒冷的联合国指挥部》）“我们从他们那里得到的，/只有吊唁和参观。/他们在大屠杀纪念馆蹲下身，/在哭墙旁带上神色凝重的脸。/他们在旅馆沉甸甸的门帘后笑。/在拉吉墓，在赫泽尔墓，在弹药山，/他们和我们著名的死者照相。/他们哀泣我们可爱的男孩，/渴欲我们坚强的少女。/在清凉的蓝色浴室里/他们挂起内衣裤，/尽快晾干。”（《游客 一》）四十年过去了，“他者”的行为仍然是驻足赏看，耶路撒冷这个象征性的神圣之名、它之上的一切地标、发生于其间的大小事件、行走于其上的男女老幼或一鳞半爪的传说，被一再地拿来虚构臆想或评头论足，这是一种新型的洗劫方式。

第一个问题与第二个问题既然持续着，那么由此引发的第三个问题“自身与他者的关系”必然也将会延续：“全是枉然你只能找到铁丝网的高墙。/你知道这些东西是不会消失的。另一个城市或许/也正被劈成两半……耶路撒冷，世界上唯一的城市/在这里能够让正义投票去赞同死亡。”（《耶路撒冷1967· 4》）比起对“他者”的指责，阿米亥对以色列当局的指责要尖利得多，现实需要多方和解，然而决策者采取的却是“建立铁丝网的高墙”“分区隔离”等措施，不仅没有缓解民族之间的冲突，还加深了自身的危机。更反讽的是，曾经的受害者现在也以自我保护的名义让另一些弱者受伤，那么，上帝是在救赎还是在惩罚，圣城扮演的是希望还是杀戮？

顺着这样的逻辑，第四个问题“耶路撒冷中的犹太人”必然面临的处境：“耶路撒冷充满疲惫的犹太人，/他们总是被鞭子驱赶着过纪念日和节庆日，/好像马戏班的熊忍耐着腿痛在跳舞。”（《耶路撒冷充满用过的犹太人》）由此，“浸透着祷告和梦想”的耶路撒冷，被污染得如同一个工业城市一般——“难以呼吸。”（《耶路撒冷的生态》）

仅以一节诗为例，就能发现这样的现象：阿米亥的诗歌主题不是单一的，不应简单地划分为“圣经主题”“历史主题”“时间主题”“爱情主题”等等，同一首诗中可能交融着数种主题，不同诗作中的主题和内容也可能是互文的。准确地说，阿米亥展现的是万有世界之间的相互关系，而非某一问题。具体说，是“耶路撒冷”自身的状态以及“她”与“世界”的相互关系，而非单纯的历史、宗教、政治或生活，所以，我把这种现象称之为“耶路撒冷的生态”，用诗人的话说就是，耶路撒冷“有一个神经网络”，“她”的每一块石头都能感受到痛苦。这里仅是略谈了因“战争”引发的生态之一面，事实上，在他的诗中，政治、宗教、历史、多民族共在、个体情感等一切都是以“生活”的面目共同在场的。这是阿米亥诗歌的基本特点，也是其基石。

二、情感的秘密：“和耶路撒冷生活的经验”

我说阿米亥诗歌的基石是“耶路撒冷的生态”，包括两个方面：一是作为城市的“耶路撒冷的生态”，另一是作为诗歌形象的“耶路撒冷的生态”。二者的区别：前者是诗人的家园、生活所在地，“她”要为诗人提供认同感、归属感和方向感，从实际的生活需要和情感需要来讲，诗人并不希望现实中的耶路撒冷就是他所描述的样子；后者是诗人将问题集中化之后再造的审美形象，这个形象必须“如其所是”而不能“是其所是”。毫无疑问，耶路撒冷是一个具有独特性的场域，世界上没有一个地方可以取代“她”，但是当“她”成为一种诗歌形象时，这个具有独特性的场域恰恰要变成一个具有典范性的场域，以使“她”的独特性能被读出，也就是说，诗人就要从这个复杂的场域中选择出一些突出的标记或特征，以使读者把“她”识别出来，并留下生动的印象，让人觉得这就是那个“真实”的耶路撒冷。⑧

大家都知道，耶路撒冷，这个万城之中最声名显赫的城市，其作为“精神场所”的意义早在《圣经》及阐释《圣经》的诸多典籍中充分显现，今天若想快捷了解，可参阅《耶路撒冷三千年》《为你，耶路撒冷》《耶路撒冷史》《创造圣经的城市》《我的应许之地》等现代学人的著作。

就文学创作这一领域，由于历史原因，希伯来诗歌的个体性写作道路曲折，直到公元1000 —1200年才于西班牙出现了第一个“黄金时代”，抒情主题主要是对上帝的爱与尘世的爱，其中最著名的诗人是耶胡达·本·哈勒维（Juhad ben Halevi），他早年以《雅歌》为模本来写“丈夫对妻子”的爱与“人类对神”的爱，并将二者关联起来。后来，转向书写忆念锡安的赞歌，赞歌写得越多，“回到锡安”的愿望就越强烈，终于有一天他号召同时代的人一同回归，毫无悬念地，在前往耶路撒冷的途中遇害身亡⑨。耶胡达·本·哈勒维以个体化方式展开的“耶路撒冷”主题，成为后世犹太诗人永恒的渴慕主题，比如，海涅曾写过致敬他的献诗，并借献诗表达自己对耶路撒冷的渴慕。

当代以色列诗歌中，核心主题是上帝、耶路撒冷、战争、爱情。就耶路撒冷这个主题而言，从1950年代到1960年代中期，“她”仍是传统锡安的形象——“我的童年编织在你身上，像一条象牙般的静脉”，仍是犹太人的历史与上帝的象征，也仍是抒情者“我”的永恒隐喻。比如，Yitzhak Shalev就写下过诸多深情描绘耶路撒冷的诗篇，除了赞美耶路撒冷的圣美与圣神之外，也反思了因分裂和殖民统治带来的苦难及救赎幻象的悖论，由此获得“耶路撒冷诗人”的称号；Dalia Rabikovitch则是在赞颂耶路撒冷的强大之美中混入了更多的危险气氛；Dan Paggis主要是哀吟那导致今日耶路撒冷不得不求安于“隔离墙”之下的残暴历史。1967年“六日战争”爆发后，更成为诗人热烈书写的对象，曾有诗人揶揄说，“耶路撒冷”出现的频率——差不多是隔行即见，其方方面面都转化成了隐喻⑩。之后，以色列的状况变得更加复杂，诗人难以再发挥“她”的传统形象，也很难再让“她”承担历史、上帝或抒情者“我”的隐喻功能，但正如阿米亥所言，在诗人心目中“耶路撒冷就是一部旋转木马……你没法下来”，所以，“她”仍是书写的核心。

阿米亥要写出具有个人特色的诗篇，必然要面临的问题是，如何将《圣经》中、文学传统中、俗世中的耶路撒冷形象提炼为属己的诗歌形象？在我看来，他的做法是，把自己“和耶路撒冷生活的经验”转化为凝聚公共人生与个体人生的诗歌经验。那么，什么是“和耶路撒冷生活的经验”？以任一首诗为例都能更清晰地看到这一点：

耶路撒冷的房屋是美丽的：

它们都是安装有引信的地雷；所以

当你踏上门槛，转动把手

或握手的时候，无须担心。

如果时间不到，没有危险。

——《耶路撒冷的家庭是美丽的》

曾经，“建立一个犹太人的家庭”需要：①“义举”，实施义举是仁慈心的体现，而不仅仅是奉献财物，想成家者要先有“义举”的能力；②装饰家庭的房子必须有一个“麦朱扎Mezuza”（把写有示玛的羊皮纸放在一个镜框中，挂在门框进门的右手边），要有经匣、祈祷巾、安息日的烛台等宗教用品；③书籍和教育，每个新建立的犹太家庭都会有一个家庭图书馆，定期邀请拉比、朋友一起参加祈祷课，研读《圣经》《塔木德》以及其他犹太教经文；④可食之物，要谨记并遵守犹太教的饮食戒律；⑤严格遵守婚姻关系的戒律；⑥学习人生七个阶段的义务和责任，举行相应的仪式。11

无疑，犹太教所规范的家庭状态是美丽的、有责任的，而阿米亥呈现的“耶路撒冷的家庭”的构成则是悖论的：“地雷”代替了“经匣”，“诅咒”代替了“祈祷”，也就是说，战争与防范是家庭中的重要部分——父亲成了雷管、母亲成了线圈、男孩是捻子、女孩是引信、小伙儿是定时装置——“美丽”仅是渴望与传说。

这就是他“和耶路撒冷生活的经验”。注意，我强调的是诗人“和耶路撒冷生活的经验”，这与“××在耶路撒冷生活的经验”或“××的耶路撒冷生活经验”有极大的不同。目前国内研究诗的经验问题时多采用后两种思路，多强调某人的某种经验（地域经验、身体经验、打工经验等等），此种强调中显示了经验的二重从属性（“经验”从属于“××”，“××”又从属于“我”），这种表述中“我”与“世界”的关系就成了：“我”是这世界的中心，“周围世界”仅是被感觉的对象、仅是被经验的、被利用的客体而已12。阿米亥绝不是这样，再看一首，可能会更清晰：

衬衫和礼服晾出来晒干——你立刻就知道

这是个节日。白短裤和汗背心意味着和平与安宁。

可当旗帜飞扬，你绝对分不清那是和平的标志， 还是战争的标志，是节庆的残留之物，

还是为了纪念死者。战争与和平，远看时

都一样，就像新的星星组成的银河，看上去

恰似内部聚爆后死去的旧的星星。

我们可能受骗。不，我们不能受骗。

是什么召唤我们祈祷？救火车、

警车、救护车的哭号。……

——《耶路撒冷、耶路撒冷，为什么是耶路撒冷？》

诚然，每个时代都有很多诗人写战争以及战争带来的苦难。战争，也是耶路撒冷（犹太民族）的常态境遇，阿米亥的不同之处在于，他展现了“战争就是生活的一部分”，衬衫、礼服、白短裤、汗背心與旗帜一起飘扬在家庭场景中，救火车、警车、救护车的哭号与祈祷声混合在生活大街上。

这是阿米亥自身的生活面目，也是耶路撒冷的生活面目，换言之，他是“和”耶路撒冷生活在一起的，“和”意味着他与地方的特殊关系：耶路撒冷不是可资利用的观看对象与描述对象，也不仅是他的定居处所与精神场所，相反，耶路撒冷是与他共在的——“就像一个盲人和一个瘸子。/她为我观看/ 那是死海，那是末日。/而我托起她在我的双肩/盲目地走进我脚下的黑暗。”（《耶路撒冷1967·15》）这是一种共同生活中形成的共同命运，既可相互圆成，也可相互摧毁。“和”意味的又不单是他与地方的关系，“他和耶路撒冷的生活”作为一个共同体，还必须面对“世界”且处理与“世界”之关系。

下一步，“和耶路撒冷生活的经验”有何特点？或许对于犹太人来说，公共经验与个体经验从未真正分开过，还说战争经验吧。在当代以色列，战争是生活的常态，这个无须再举证，我们需要观察的是人们对待战争的态度。据说以色列曾经流行过这样的摇篮曲：妈妈与祖母附身摇篮边，唱着悲伤的催眠曲：爸爸死了，鲜血喷涌，十五岁的儿子，紧紧地抱着他的身体，像一条钢箍，裹着那仅有的残骸13。……阿米亥也写过这样的摇篮曲：给孩子唱支摇篮曲。唱到他入睡/熊熊战火烧遍世界，房屋倒塌家园毁灭/但是睡吧……14从此类摇篮曲，我们似乎理解了犹太人的情感：这就是我们的生活，生活中有战争，战争很可怕，爸爸会死，爱会被嘲讽……但是战争与我们生活在一起，这就是现实，孩子们是在战争的教诲中长大。

既然战争经验就是生命经验，那么诗人不断地描述它也是必然的，阿米亥确实也写过不少：小时候“听闻的”是父亲在战场上（《摇篮曲》），长大后是“自己坐着”城里的12路、8路和5路公共汽车到前线去（《最初的战役》），到了晚年就是“我的儿子应征入伍”“我的女儿也应征入伍”——“我心里明白，/父亲，就像那堵城墙，只是一个幻象。/都没有保护能力。只能爱，只能忧虑。”（《我的儿子应征入伍》）

这看起来像是随时抓拍的生活片段，但阿米亥若仅是这样直现现实，那他就可能是一个狭隘的爱国主义诗人。这也无可厚非，因为当代以色列诗人确实肩负着“民族身份认同”的责任15。可阿米亥呈现了少有的矛盾体验，读他的诗会让人主动去探寻犹太人的历史，探寻得越深入矛盾感就越剧烈。我想，关键的地方还在于“和”，“和”意味着姿态——他真诚地、大方地、反讽地谈论着所感受到事实并对其进行深度的精神分析——“神灵变化，但祈祷在这里永存”，“和”也意味着情感——他在希望与绝望、诅咒与祈祷中自审——“我的胡须向内生长”，“我的泪水从外到内渗透我的眼睛”，“我的耳朵每一天都虚构出信使报告好消息的脚步”。

三、技艺的秘密：在耶路撒冷，

一切不只是象征

美国诗人特德·休斯在译介将阿米亥时曾说，要理解他是如何组织诗歌的，就必须把他想象为一个“戏剧的主角”，这出戏是“现代以色列的困境”——犹太历史中各种层次上的生存之战与防守之战和现代地中海度假区遍布的美女与登徒子的狂热情欲——同台演出。那么，诗人，这个“戏剧的主角”，就必须用一种特殊的方式解决巨大的精神遗产与狂热的肉体情欲之对抗，阿米亥的做法是用情诗或伪情诗的形式将犹太民族的古老精神与现代以色列的状况来回兑换，用最私人的爱情之痛去写战争、政治与宗教，或者用战争、政治与宗教去写最私人的情感体验，所以他的诗具有生命的形状，温暖，令人难忘。16

休斯这段饱含理解与赞赏的介绍，似乎一语道破了阿米亥的技艺秘密：一诗歌的背景是“现代以色列的困境”；二悖论式地展现困境；三用伪装术解决困境。这确实是阿米亥的常用手段。他自己曾解释说，这种无论何时何地发生的任一事件“被想象强加、分层、置于另一个事件的旁边或上面”的做法是其一贯的作风17。《开·闭·开》的译者黄福海认为，阿米亥的手法是把现代社会的意象“叠加”在希伯来《圣经》的历史背景之上，从而形成了一种带有民族特色的富有历史感的诗歌个性，展示方法主要为：一是与《圣经》相呼应，不仅遵循《圣经》主题，还常常采用头韵、双关语等传统修辞手法；二是将耶路撒冷的神圣性世俗化，把对上帝的爱转化为世俗的爱。18

阿米亥诗歌的《圣经》结构前文已略作介绍。语言上，因使用的是希伯来语，我无法对其进行真正的分析。不过，通过部分英文译本与汉语译本，我们仍能看出其修辞模式：

上帝的手在人间

就像我母亲的手

在被宰杀的鸡的内脏里，

在安息日前夕。

——《上帝的手在人间》

这句诗中，“喻体”是一个句子。用一个句子作为喻体，是在一个诗行之内进行简短叙事的冲动，可以达到将观念、意象、行动、主题进行不断聚焦、加工和具体化的作用，或戏剧化效果，这正是《圣经》诗歌最为常见的结构。19

至于第二点，将现代意象“叠加”在《圣经》背景上，这种手法源于英国玄学派，由艾略特发扬光大。阿米亥也曾自言深受艾略特与奥登的影响，但他从西方现代派诗人那里获得的不仅仅是“情感伪装”“角色置換”或“意象叠加”等手法技巧，更深的影响应该是诗学理念。

今天诸多研究者都认为，艾略特诗学的哲学来源主要是布拉德雷，其博士论文中曾详解布雷德利的三种经验（直接经验、关系经验与超验经验），之后转化到他的诗学文章《哈姆雷特》与《个人与传统才能》中，提出了“客观对应物”“非个性化”“情感统一说”等观点。艾略特在国内的传播可追溯至1920年代叶公超先生，1930年代其代表性的诗学文章《个人与传统才能》与名作《荒原》已得翻译与研究，但博士论文没有被翻译，布雷德利的著作也译介很少。不知是否与此有关，国内学界在引用艾略特时常从字面意义上强调“经验”而曲解“情感”，尤其会忽略艾略特“经验诗学”所强调的“关系”。

但我认为，恰恰是艾略特的“关系哲学”（或“经验诗学”）可能最易引起阿米亥的契合。因为犹太教的核心本质之一，即是关系哲学——“泰初即有关系”，“万有皆汇融于关系之中”，万有之间最和谐的关系应该是一种“我—你”的关系。“我—你”之间具有直接性、相互性及相遇性的特点——“我不再是—经验物、利用物的主体，我不是为了满足我的任何需要，哪怕是最高尚的需要（如所谓‘爱的需要）而与其建立‘关系，因为，‘你便是世界，便是生命，便是神明。我当以我的整个存在，我的全部生命，我的真本性来接近‘你，称述‘你。”马丁·布伯从此精神出发，在犹太复国运动中把传统的口号“做犹太人”改换为“做犹太人”，呼吁犹太人不要将阿拉伯人视为利用、仇杀的对象，而是要与之建立“相遇关系”，让两个民族组成一个国家。20

我想，正是犹太教的精神决定了阿米亥诗歌的精神质地。作为诗人，阿米亥有着罕见的宏阔，就说1967年的“六日战争”，犹太人完全可以把这次胜利作为民族的骄傲，但阿米亥，这个“和耶路撒冷生活”的诗人却深感痛苦，其《耶路撒冷1967》不仅深度反思了战争给耶路撒冷带来的伤害，更是以罕见的赎罪情怀反思“谁的生命值得珍视？”“谁的生活值得祈祷？”“谁的生命能够得到哀悼？”“谁的又得不到？”有学者因此称之为“后神学时代的人文主义者（post-theological humanism）”21，但我觉得不止如此。太多的诗篇向我们显现：面对耶路撒冷遭遇到的他者介入，阿米亥能凛然决绝地加以抗议，此刻他是耶路撒冷的战士；面对耶路撒冷自身出现的问题，他又能毫不留情地坦白并赎罪，此刻他应是最清醒的守卫者；面对耶路撒冷如今的样子，他则是忧思焦虑又深情无助的亲人（或情人）。他的诗篇犹如一条激流将生活中的事件汇合，让它们流动、旋转、延伸、互相递增、纠缠，然后随之如其所是的样子生长着，暖房、花园、森林交织着街道、居所与教堂，夜色广袤、火柱、云柱联结着经书、时间的滴答声，群山环绕着战场、墓地、石碑与海滩、温床……阿米亥没有试图美化生命经验中相反相悖的状态，不管多么痛苦他仍然秉持着犹太人的自律，“我们的存在和我们的特性不只是通过我们父辈的本性，而且也通过他们的命运和他们的痛苦，他们的苦难和他们的羞辱而形成的。”22

结语

阅读阿米亥的诗，必须像个自学成才者，不断地收集或补足他直接或间接透露的知识。因为他诗的岩层重重叠叠，正如那层层覆盖着圣物和残骸的耶路撒冷。从内容上看：他的诗是一部三千年的耶路撒冷史、一部犹太民族史、一部以色列当代史，也是一部自我的传记；从技艺上看：惯用西方现代诗歌的悖论，深层结构是《圣经》原型，表层结构是耶路撒冷的生态，转化的是“和耶路撒冷生活的经验”，兼具抒情性、戏剧性与叙述性；姿态上秉持的是犹太教的关系哲学，情感上是在“祈祷一个家”。然后用希伯来语筑造了一座词语的教堂安放自己的“祈祷”，他应早已料到每个人都需要“祈祷”，由此抵达了我们的心灵深处。正是由此，作为一种现象与诗歌发生的事实，阿米亥创建出了一种“耶路撒冷诗学”，不是纯粹地谈论犹太人的宗教、政治与记忆的民族命运，也非单纯地思考个体在信仰与疑惑、情感与欲望、困境与希望中的生命认知，而是在反思流离转徙透骨酸心的民族命运史中深思日渐月染悖乱偏险的人性史，所以其诗作有着罕见的宏阔与深情，不仅开阔出了用希伯来语诗歌创作现代诗歌的众多路向，更为陷入困窘之中的当下诗歌创作标示出了可信的破解路径。

【注释】

①此评价出自特德·休斯为阿米亥的译作所写的序言，譯文转自黄德海的“修订版译者跋”。参看：耶胡达·阿米亥：《开·闭·开》，黄福海译，204页，上海译文出版社2016年版。

②参考了Aberbach D. Religious Metaphor and Its Denial in the Poetry of Yehuda Amichai. Judaism，2004，53（Summer-Fall）。

③此评价出自美国诗人安东尼·赫克特为《开·闭·开》所写的赞语，译文转自黄德海的“修订版译者跋”。参看：《开·闭·开》，204页，上海译文出版社2016年版。

④参考了The Selected Poetry Of Yehuda Amichai中的C.K.williams写的序，Edited and Translated from the Hebrew by Chana Bloch and Stephen Mitchell，University of California Press，1996；《耶胡达·阿米亥谈诗歌艺术》，见耶胡达·阿米亥：《噪音使整个世界静默——阿米亥诗选》，傅浩译，757页，作家出版社2016年版。

⑤耶胡达·阿米亥于1993年访问中国，之后其诗作得到傅浩、黄福海、罗池等人的翻译，本文所引诗文皆出自这几位译者，文中不再一一标注。

⑥参考了The Writing of Yehuda Amichai：A Thematic Approach，By Glenda Abramson，State University of New York Press，1989。由于国内尚无较全面翻译或研究当代以色列诗歌的著作，本人不懂希伯来语，目前只能参考英语学者的研究成果，在此致谢。

⑦F.P.奥德姆：《生态学基础》，孙儒泳等译，3页，人民教育出版社1981年版。

⑧此乃让·贝西埃所言的文学贴切性与文学场域的问题。参看：让·贝西埃：《文学与其修辞学》，史忠义译，中国社会科学出版社2014年版。

⑨参看：傅浩：《以色列诗歌的历程》，载《外国文学》，2001年第5期，傅浩在此文中将Jehuda ben Halevy译为“耶胡达·哈-勒维”，生卒年月为1074—1141年；《海涅诗集》中，译为“耶符达·本·哈勒维”，生卒年月为1085—1140年，参看《海涅诗集》，钱春绮译，上海译文出版社1990年版；维基百科上记录的生卒年月为1075—1141年，https：//en.wikipedia.org/wiki/Judah Halevi。为尊重引文之原貌，本文不做名字上的统一。

⑩同⑥，124-125页。

11诺曼·所罗门：《犹太教》，赵晓燕译，92-106页，辽宁教育出版社1998年版。

12马丁·布伯：《我与你》，陈维纲译，39页，三联书店2002年版。

13原文为：“Mama and Grandma / a mournful old tune / will sing in Jabalias cordon of gloom. / There they sat，clinging together as one：/ Papa wrecked，coughing up / blood from his lung，/his son of fifteen embracing his frame / like a steel hoop girding / his fathers crushed form /—what little remained.……”Lilach Lachman. Lullaby and Mother tongue：Poetic Performance and the Hebrew Lullaby，http：//arcade.stanford.edu/.

14Yehuda Amichai，“Shir eres”[Lullaby]，in Sh-at ha-hesed [Hour of mercy]（Tel Aviv：Shoken，1983），82页，转自上文。

15Miryam Segal. A New Sound in Hebrew Poetry. Indiana University Press，2008，p6。

16Yehuda Amichai. Amen，Translated from the Hebrew by the author and Ted Hughes，Harper and Row，Publishers，1977，9-19页。

17《噪音使整个世界静默——阿米亥诗选》，傅浩译，764页，作家出版社2016年版。

18《开·闭·开》，黄福海译，204页，上海译文出版社2016年版。

19罗伯特·奥尔特：《圣经的文学世界》，成梅译，186-187页，商务印书馆2016年版。

20《我与你》，陈维纲译，67、100页，三联书店2002年版。

21Chana Krinfeld. The Wisdom of Camouflage. Prooftext 10，1990，469页。

22马丁·布伯：《论犹太教》，刘杰译，15页，山东大学出版社2002年版。

（李海英，云南大学文学院，云南大学中国语言文学博士后流动站在站人员。本文为2017年国家社科基金一般项目“中国新诗现代进程中‘经验诗学的建构与作用研究”的阶段性成果，项目批准号：17BZW167）