就思想方法说，“道统”意识表现为思想道路之自觉。从孟子开始，对“道统”的表述便通过见、闻等感官认知方式展开。感官逻辑构造着思想方法，二者又构成了思想道路讨论的必要的准备环节与前提。因此，从感官认知开始讨论思想道路既必然又必要。*梁漱溟先生百年前以“意欲”活动方向为根据提出世界文化三路向说，即西方文化以意欲向前要求为根本精神，中国文化以意欲自为调和、持中为根本精神，印度文化以意欲反身向后为根本精神。“意欲”向前、持中、向后看似清楚明白，但细究则难以捉摸，真可谓“点点俱是天才的创作，偶然的奇想。”从不同感觉活动开始，以感官认知结构与思想方式相互塑造来重新理解与诠释世界不同文化的特征，以及思想史的演变脉络，不仅切近于每个人，易于了解，也更清楚、更平实。在认知客观世界的道路上，视觉、听觉、味觉分别主导思想道路的塑造，分别成就了视觉思想、听觉思想、味觉思想。视觉思想以人与对象之间自觉保留距离为特征，追求形式性、客观性；听觉思想也预设人与对象之间的距离，但此距离可以通过人的修行而消解；味觉思想自觉敉平主客之间距离，以主客彼此交融而互相应和为基本特征。先秦以来，视觉思想在中国思想史中被尝试，但被儒家、道家自觉抑制、超越，从而走上听觉思想，最终味觉思想含摄听觉思想，成就了有别于古希腊、希伯来的中国思想。*贡华南：《中国早期思想史中的感官与认知》，《中国社会科学》2016年第3期。

一、“闻而知之”与“见而知之”

“道统”意识是儒家高度自我认同及思想道路自觉的体现。从中国思想史看，“道统说”由唐代韩愈明确提出，宋代朱熹等强化，现代牟宗三等极力鼓动，其源头则自《孟子》末章：

由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也。(《孟子·尽心下》)

这里所列举的圣贤尧、舜、禹、皋陶、汤、文王、伊尹、莱朱、太公望、散宜生、孔子等无疑是孟子心目中的圣人——人伦之至者。但是这些圣人之间并非齐同，或者说，他们的境界是有差别的。孟子用“闻而知之”与“见而知之”将此群体划分为二：汤、文王、孔子是闻而知之；禹、皋陶、伊尹、莱朱、太公望、散宜生是见而知之。

就这一章看，孟子对“闻而知之”与“见而知之”并没有下断语。但结合《孟子》文本，我们会看到，“闻而知之”者总高于“见而知之”者。尧舜、汤、文王、孔子的精神不必说，禹与伊尹何以只算“见而知之者”者呢？我们可以结合《孟子》文本来看看孟子对“禹”的看法。一方面，“禹”以“智”为最大特点：“所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。”(《离娄下》)“智”有大小。小智造作(“凿”)，禹之智在于以水之“故”治水，故为大智。另一方面，禹之德亦高，如：

禹恶旨酒而好善言。(《离娄下》)

禹疏九河，瀹济漯，而注诸海；决汝汉，排淮泗，而注之江，然后中国可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入。(《滕文公上》)

禹闻善言则拜。大舜有大焉，善与人同。舍己从人，乐取于人以为善。 (《公孙丑上》)

禹以其“贤”而造福天下，使水注之海，驱蛇龙而放之菹，由此使人得平土而居之。此无量功德足以称道后世，所以当别人以禹“不传于贤而传于子。”(《万章上》)为理由而质疑禹德衰的时候，孟子极力为禹作辩护：“启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。”(《万章上》)禹本来和舜一样，欲传于贤(“益”)。但由于自己儿子(启)贤于他所推荐的益，因此，禅让没能成功。舜与禹之子或贤或不肖，这非人之所能为，不应该据此来贬抑禹之德。

不过，在孟子看来，禹有贤能有美德，但并非尽善尽美。孟子说：“尧、舜既没，圣人之道衰。”(《滕文公上》)孟子屡称道舜，是因为，在他看来，舜最能践行仁义之道，是完美的圣人：“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”(《离娄下》)在孟子，圣人之道指的是人伦之道、仁义之道。圣人之道衰，即指仁义之道、人伦之道衰。孟子断言，尧舜之后道衰，其言下之意是禹乃道衰的表现。如我们所知，禹通水之“故”，亦能驯服猛兽毒虫，可以说，其熟悉、践行得更多的是天地万物之道，而不是人伦之道。这恐怕才是禹低于舜之处，也是孟子慨叹尧舜后道衰的原因。

在《孟子》中，伊尹也被多次提起，比较完整是以下段落：

伊尹耕于有莘之野，而乐尧舜之道焉。非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人，汤使人以币聘之，嚣嚣然曰：“我何以汤之聘币为哉？我岂若处畎亩之中，由是以乐尧舜之道哉？”汤三使往聘之，既而幡然改曰：“与我处畎亩之中，由是以乐尧舜之道，吾岂若使是君为尧舜之君哉？吾岂若使是民为尧舜之民哉？吾岂若于吾身亲见之哉？天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也；予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也？”思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中。其自任以天下之重如此，故就汤而说之以伐夏救民。(《万章上》)

这里，孟子解释伊尹“以尧舜之道要汤”的细节。首先，伊尹“乐尧舜之道”——仁义之道、人伦之道，自觉坚定地以此道立身处事。其次，对尧舜之道足够自信，且能自觉将尧舜之道推行于天下。第三，以天下为己任的担当意识。孟子称伊尹为“圣之任者”，总体上肯定其思想道路。

不过，孟子又喜欢将伊尹与伯夷、柳下惠并提，而以此衬托有生民以来之第一人孔子之伟大：

何事非君，何使非民；治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉；乃所愿，则学孔子也。(《公孙丑上》)

伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。(《万章下》)

按照孟子的说法，这些可称之为“圣”的都能做到“仁且智”。但是，相较于“集大成”的孔子，伊尹仅算一偏(任)，而未能真正做到将诸美德“大而化之”。

可以看出，在孟子心目中，“闻而知之”为上，“见而知之”为次。尧、舜、汤、文王、孔子都是闻而知之的圣人。至于禹、皋陶、伊尹、莱朱、太公望、散宜生等只能算是见而知之的智者。以“见而知之”与“闻而知之”作为划分圣人层次的标准，从而将感觉的价值秩序问题凸显了出来。

二、闻、见与味

对于“闻”与“见”的关系，孔子曾言：“多闻，择其善者而从之；多见而识之，知之次也。”(《述而》)多闻为知之先，多见为知之次，[注]李泽厚将“知之次”理解为“知的次序”。(李泽厚：《论语今读》，安徽：安徽文艺出版社，1998年，第189页)即“多闻”为先，“多见”为后。钱穆理解为“这是次一级的知”。(钱穆：《论语新解》，北京：三联书店，2002年，第190页)亦是以“多闻”为优，以“多见”为次。两者无实质差异。可看作孔子对闻、见的一般规定。孔子提倡“闻道”，将“耳顺”境界作为通达最高的“从心所欲不逾矩”境界的直接通道，都显示出对听觉的偏爱。

如果说孟子还只是隐晦地在“闻而知之”与“见而知之”之间区分了高下，竹简《五行篇》则明确以“闻而知之”与“见而知之”区分了“圣人”与“贤人”。所谓“闻而知之，圣也；见而知之，知也。”这表明，孔子后学已经自觉展开“闻见之辩”，并且自觉秉承了“闻道”思想系统。二者之辩在一定意义上对于唐宋儒者道统之制作也提供了思想方法之依据。

但是，孟子本人并未停留在“闻而知之”，而是自觉将“闻而知之”推向“心”，这是孟子的贡献。“心”的活动方式与“闻”“见”的活动方式有何不同呢？按照《孟子》提供的线索，我们可以找出“心”的活动方式之特征。“心之官则思”(《告子上》)，“心”以何种方式“思”？在《孟子》中，人皆有的“心”可分为“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”与“是非之心”。(《公孙丑上》)“四心”之展开表现为“心”当恻隐而恻隐，当羞恶而羞恶，当辞让而辞让，当是非而是非。孟子举例说：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”恻隐乃心对特定情境(“孺子将入于井”)中的特定人紧张、恐惧、伤痛、怜爱、不忍之情。此情境中的人不是“心”的对象——心之所对。它们与心没有距离，或可说，它们不在“心外”；它们又不是心之所生，故可说，它们也不在“心内”。我有恻隐之心，才能随时感受到此情境微妙的变化。或可说，它们触动心时，心便恻隐起来。心本身持续地紧张、恐惧、伤痛、怜爱、不忍……，像是自己身临险境，象孺子一样无法摆脱。尽管事实上自己很安全(作为有心人)，但此安全之境况已被忘记(作为孺子)。我与孺子之间始终无距离，我同时作为有心人与孺子，两种身份交织在一起。正因为这种无距离，我才能充分感受此中意味——这对于我意味着什么。

严格说来，“恻隐之心”之对象不是与己不相干的客观之物，而是与己无距离的随感随应者，包括人、物、道、仁、义、礼、智等等。显然，“恻隐之心”的活动方式不是视觉式的，也不是听觉式的，它并没有预设一个外在于心的规范，进而在修行中完成心与规范之合一。“羞恶之心”的活动方式与“恻隐之心”活动方式相一致。“恻隐之心”对周遭情境中的人(事物)而发，“羞恶之心”对着人而发，包括人和我。[注]参见朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第237页。又如：王船山：“羞，耻己之不善也，恶，憎人之不善也。”见王夫之：《船山全书》第八卷，长沙，岳麓书社，1996年，第214页。如朱熹曰：“羞，耻己之不善也，恶，憎人之不善也。”具体说，羞对着自己之不善而发，恶对着他人之不善而发。“耻己之不善”，这里的“不善”既指行动招致的不善后果，还可以指“不善的动机”。前者是指对客观规范、原则的违背，是已成的事实；后者则指尚未形于迹，却已在心灵中展开了的行为与规范之间冲突的预演。故羞之所起，不尽是因为已经触犯、违反了道德规范，也不尽是因为做得不对而自责，它尤其偏向“未发”，即偏向对种种可能性的评价，随时担心自己做得不好，担忧尊严之潜在的失落。因此，羞首先表现为精神有意识的自我防护。不善之己(可能)出现，则羞随之而起；人之不善(可能)出现，恶随之而起。“羞恶之心”与人、己之(可能的)不善随时感应，彼此融通。后者非前者之对象，而是前者发起之机缘。更确切地说，(可能的)不善之起，羞恶之心即起，并知其对于我之意味。从而警戒自我，以免自我道德沉沦。所以，“羞恶之心”的对象并非是在自己之外的独立自存者，而是随时与自我相感应的一种事态。“羞恶之心”并不预设不善已然存在，更不会期待它成为现实。在此意义上，“羞恶之心”之活动方式不是听觉式活动，更不是视觉式活动，而属于典型的“味觉式”(即作为“心之窍”的“舌”)活动。[注]按照学界的说法，“心”有“认知心”“道德心”等不同类型，“认知心”的活动方式更接近视觉式。所以，单说“心”并不能显示孟子思想的特征，而以“味觉式”论之则可避免歧义与含混。

说孟子的“心”以“味觉式”展示，并不是说孟子已经对味觉思想有了充分自觉。就中国思想史说，味觉思想在汉代才完成。这表现在，将“舌”理解为“心”之“窍”(《素问》)或“心”之“候”(《白虎通》)。“心”的展开乃是以味觉方式(即以“舌”，而非“耳”或“目”方式)展开：人与对象自觉敉平距离，关注质料(“意味”)而非外在形式等。对照着见而知之、闻而知之，不难发现孟子所说的“心”(恻隐之心等)的展开正是典型的味觉式活动。

三、感官逻辑与思想道路的自觉

如我们所知，春秋思想世界中存在着两股重要的思想力量，一是《诗》《书》《礼》《乐》代表的老的思想传统，另一个是齐桓-管仲的形名-事功思潮。后者颠覆了前者，确立起视觉化思潮的主导地位。这是诸子所面对的共同思想背景，也是中国思想道路自我确立的基本境域。孔子自觉反对外在的、客观的、视觉化之刑政，而主张以仁心充实礼乐，重新确立礼乐尊严。[注]贡华南：《春秋思想界的张力：论新思潮与老思潮的关系》，《复旦学报》2017年第5期。在此理路中，一方面，礼与人之间初始时保留着距离，以维护礼之尊严；另一方面，礼与人之间的距离可以通过人的修行工夫得以化解，最终达到礼与人之间内在融通，所谓“从心所欲不逾矩”是也。这种始而设置距离，终而化解距离之理路正是“听觉思想”的典型特征。孔子偏爱“闻道”，表明其对自己的思想有着高度的自觉。[注]值得注意的是，《论语》多是弟子听来的。其中虽有教学之间的互动，但主要是老师自上而下的发布。弟子听闻权威，并努力使之化之于身，最终结集成书。此外，孔子“兴于诗”“成于乐”观念也一直与听觉密切关联：《诗》由听风而得，“乐”之展开也只能经由听闻。礼崩乐坏之后，乐犹可得而闻(比如孔子问乐)，但《乐经》的失传，象征着听闻传统逐渐崩坏。孟子对重建外在的、与人有距离的“礼”并无热情。在他看来，仁义礼智在“心”中有其根基。心内具仁义礼智，或谓心与仁义礼智本然无间无距离。人要做的是“存心”“养心”“尽心”。从孔子到孟子，其思想方式也由听觉式推向味觉式。

由韩愈、朱熹等人鼓吹的“道统”将孔子到孟子塑造为儒学的统绪，也确立了反对视觉思想，并从听觉到味觉思想方式之演变脉络。宋明儒从理学到心学的演变逻辑正是此思想方式演变脉络之再次演绎。程朱反对以才性(自然、理智)确立客观秩序(名教)，也反对名法之治(视觉化具体表现)，而确立“礼”“天理”。“天理”为“形而上”，有尊严而给人以高高在上感觉。但人可以通过用敬涵养成为如理而在者，由此而化解天理与人的距离。陆象山对天理与人之间的距离深感不安，进一步将理拉进心里，心与理合，再次演绎着从孔到孟的思想逻辑。

先秦儒者通过区分“见而知之”与“闻而知之”，抑制“见而知之”而挺立“闻而知之”；汉儒通过“耳舌之辩”而以味觉(即作为“心之窍”的“舌”)进一步抑制视觉，统摄听觉。舌为心之窍，心以味觉的方式展开，此乃中国思想的一个基本特征。宋儒区分“德性之知”与“见闻之知”，抑制、超越“见闻之知”，将视觉、听觉同时超越，而归向以“心”(心本身而非心之窍)之“所体”为基本内涵的“德性之知”。[注]比如张载曰：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”(《张载集》，北京：中华书局，1978年，第24页)“不萌于见闻”表述的是，两者乃不同类的“知”。王阳明所展开“心目之辩”， 较之横渠，更自觉地高扬“心”而抑制“目”，无疑是儒家这一传统的自觉继承与推进。阳明将与天地万物相互感应作为心的基本活动方式。“感应”实质是相互契入、无距离彼此融合的交接方式，这是“心之窍”的“舌”(味觉)的典型活动方式。贵心而贱耳目，可以看作是对以上思想历程之再次重演。阳明对心的活动方式的论述，正是对味觉思想的深度强化。[注]当然，在中国思想史上，“心”既有视觉—认知心，也有听觉—修行心(儒家、道家皆推崇过)与味觉—道德心(汉代后味觉—道德心含摄了听觉—修行心)，不过，以“心”为“宗”者，如孟子、象山、阳明、牟宗三，其所说的“心”皆为味觉—道德心。

20世纪儒学由新理学推进到新心学，亦在演绎着此思想逻辑。新儒家们试图超越科学(视觉化)，而确立“本体”(熊十力)、“理”(冯友兰)。此“本体”与“理”与人始有距离[注]尽管熊十力力主“体用不二”“良知是呈现”，但《新唯识论》的首要任务却是在佛学、西方科学笼罩之下确立大本—万化之源，以及万物如何变现等曲曲折折的宇宙论问题，由此使本心与日用常行之间拉开了距离。(给出的解释是心灵被蒙蔽或未加反思等)，但人可以去除私欲或加以反思皆可化解距离(听觉化)。牟宗三等对理与人之间的距离深感不安，遂以“良知是呈现”(或“即存有即活动”)为核心展开其思想系统。并以“良知坎陷说”化解了内外界限，再次完成理向心的递进，儒家内在逻辑再次演绎。

不难发现，儒家思想建立之初首先是在反对、超越视觉思想基础上确立听觉思想，即先确立起与人有距离的规范系统，然后引导人们配合修行工夫最终化解此距离；儒家思想之进一步演进则必然走向无距离的味觉思想。此思想演变的感官逻辑在道家思想史中也有明显的体现。

先秦道家中，《老子》既反对旧的诗书礼乐传统，也反对新的形名思潮。可以说，反对视觉思想乃其确立自身的前提。《老子》所确立的“道”亦是高高在上，所谓“象帝之先”(第四章)“先天地生”(第二十五章)，皆展示出“道”的崇高性，也给人以深深的距离感。同时《老子》努力以“无”“损”等修行工夫化解人与道之间的距离，最终归于“闻道”。[注]如四十一章：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。”《庄子》以“逍遥”为第一义，虽然其思想方式中还保留着对听觉的推崇。如“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。”(《人间世》)在“以耳听”之外提出“以心听”“以气听”等等，都表明了这一点。同时，庄子已经将道理解为与万物同在者，而且有意无意地提到新的把握道的方式——“体道”(《知北游》)。作为经验方式与认知方式，“体”不是外在的观看，不是旁观，而是整个的人进入到对象的内部。对象与人始终处于“零距离”，这是“体”的基本特征。在此意义上，“体”与孟子的“心”一致，乃味觉思想的一种方式。

从《老子》到《庄子》的演变逻辑在魏晋玄学中得到再次演绎，从《老子注》到《庄子注》之思想演变即可直观此特征。《老子注》以“无”立“道”，反对新形名家(曹氏父子的名法之治)。《老子注》 以“无”为“本”，崇本而息末，即“抑万殊”。“崇本”而使“体”高高在上，体道之承诺不免虚化(看似味觉化，实为听觉化)。《庄子注》重“万殊”，强调“自得”“自化”“自尔”，万物自因自果。道在万殊，体道说得以贯通(味觉化)。[注]魏晋新形名家的崛起，以效率、功利的追求为其基本特征的视觉思想再次凸显。王弼在《老子注》及《老子指略》中自觉将“体”拔高为“所以然”，而将“形”贬抑为“然”，由此展开“形与体之辩”，而完成对“形”的再次超越。对此具体论述，参见贡华南：《从“形与体之辩”到“体与理之辩”》，《中国社会科学》2017年第4期。由此看，抑制视觉思想，先挺立听觉思想，再推进至味觉思想，这不仅是儒家思想演变的逻辑，也可说是中国思想史演变的基本逻辑。

四、余 论

就世界文化看，古希腊形成视觉优先思想传统，希伯来发展出听觉优先思想传统。两希合流，听觉优先传统传入欧洲，以听觉思想补充视觉思想，希腊理想得以充实。继而，在近代科学激发下，视觉中心主义在欧洲得以确立。但在此主线中，听觉思想，甚至味觉思想都被一再尝试，甚至我们也能发现与中国思想史类似的演变逻辑。

在康德三大批判中，《纯粹理性批判》为视觉精神的贯彻：“看”(感性直观)与对“所看”的整理(“知性范畴”)构成了纯粹理性的基本内容。在此视觉思想架构下，物自身与现象之间、自然对象与我之间都设置了不可跨越的鸿沟。康德设想的“intuition”(直觉)可直达“上帝”“灵魂”“自由意志”，但却否认人有此机能。

康德在《实践理性批判》中强调法则、命令的客观性与普遍有效性，这就规避了“质料”(意志的对象)而走向“单纯立法形式”。这虽然仍旧在视觉思想轨道内，但视觉思想所展开的条件——严格的距离性已经悄然被松动。“上帝”“灵魂”“自由意志”(理性)之悬设，尽管三者仍旧高高在上，但已经承诺此距离可以消弭。“上帝存有”之悬设保存了听觉思想的基本架构。“绝对命令”如上帝的声音，自上而下地发布(“心中的道德律”如“头上的星空”)，对每个人普遍有效，强制每个人无条件服从。对个体来说，“绝对命令”是“强制”，是“义务”。通过“敬重”(一如“信仰”)而化解命令与人之间的距离，此正是听觉性思想。因其对人充满强迫性，故有损害人的自由之危险。这与儒家强调修行工夫，走自下而上以化解内与外、上与下之间的距离之思路不同。

《判断力批判》中的判断力基于味觉。[注]伽达默尔说：“趣味这一概念在被康德作为他的判断力批判的基础之前就有很长的历史。”伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999年，第44页。伽达默尔所说的“趣味”即“味觉。”实际情况是：味觉一直被视觉、听觉压制，被定性为“享乐性”感官而非“认识性”感官。汉娜·阿伦特以疑惑的口吻质疑康德：“为什么味觉应该提高到和成为心理判断能力的手段？而判断力为什么应该基于这种感觉？”汉娜·阿伦特：《精神生活·意志》，姜志辉译，南京：江苏教育出版社，2006年，第264-265页。判断力不仅仅表述对象形式与认识能力之间的协和一致(主观合目的性)，同时也表述着对象的形式与对象本身可能性之间的协和一致(客观合目的性)。尽管康德一直努力把质料的感性判断排除在真正的味觉判断之外，而仅仅将其限制在形式的感性判断，但以自然合目的性为其先验原理的判断力始终指向自然与自由之间距离之消弭。反思判断力所涉及的是一个一个的特殊事物，但作为个体的个人都可以从特殊事物的特殊性中领会出一般性。特殊与一般之间的自由转换，也在一定程度上消除了人与对象之间的认知鸿沟。[注]对于判断力是否是认识能力，康德指出：“于是那种批判就只是指向我们先天地认识事物的能力，所以只是讨论认识能力，而排除愉快和不愉快的情感和欲求能力；而在诸认识能力中则根据其先天原则来讨论知性，而排除(作为同属于理论认识能力的)判断力和理性。”康德：《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2002年，第1页。一方面，作为认识能力，愉快和不愉快的情感不同于知性；另一方面，它对形式做无概念的判断，具有主观普遍性，在认识能力的秩序中处于知性与理性之间，因此与知性又不同。不妨说，判断力乃广义的认识能力。

20世纪西方哲学演进的另一重要脉络也值得注意：胡塞尔崇尚视觉，以“Eidos”(相)为其追求目标；海德格尔自觉批判视觉中心主义，推崇听觉；海德格尔的弟子伽达默尔进而对味觉—判断力做了进一步考察，以此作为诠释学展开的一个基础。同为海德格尔弟子的阿伦特亦试图从思维、意志推进至味觉—判断力。可惜的是，味觉思想在西方无根基，阿伦特最终也没能写出《精神生活·判断力》。西方思想最终还是与味觉思想失之交臂，这一方面彰显出古希腊以来视觉思想传统之强大与稳定，另一方面也可以看出人类感觉逻辑之丰富与神奇。

可以看出，从物我疏离的视觉思想，走向始而有距离、继而化解距离的听觉思想，最终走向物我始终无距离的味觉思想，这不仅是中国思想史演变的一条基本逻辑脉络，同时也是世界思想史演进的重要脉络。20世纪以来，视觉思想造就人与天地万物的疏离，此乃中西方共同面对的世界图景。自觉由味觉—判断力出发，来解决人与世界的疏离化问题，这既是世界哲学生长的一种可能路向，也是中国传统思想再次绽放的内在驱动力。