内容提要 《老子》中有五章提到“自然”，隐含的实际主语不尽相同，词性也有变化，需要分别对待。道的自然是无待的，人的自然是有待的，前者是实然概念，后者是应然概念，若二者区分不清，《老子》的自然很容易被误解与利用。故本文借助“无待”“有待”二词将这两个层面的自然分开而论。“无待自然”是道的自然，指道不依赖任何条件，本来如此的特性，其人格代表是“圣人”，圣人是合乎自然的理想人格形象；“有待自然”是万物的自然，指物的天然特性与人的素朴本性。《老子》是针对社会失道而人失自然的现实情况发论，人只能通过不自然的方式重新回到或达到自然。因此，“有待自然”的“自然”是一种价值导向，在当代工业化、信息化、消费化的背景下，尤其需要这种人性的复归与提升。

关键词 道 侯王 百姓 有待自然 无待自然

〔中图分类号〕B223.1 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2017）07-0001-07

“自然”一词在今天被广泛使用，使人们很容易将《老子》的“自然”理解为通俗意义上的“自然”，或误解为只要依据人的内心、欲望、本能去行动就是“自然”。这使得从哲学的层面澄清《老子》的“自然”一词非常必要。为了避免在将《老子》的“自然”误解为大自然、原始状态或野蛮状态，刘笑敢曾提出“人文自然”①的概念，强调《老子》表达的是对人类群体内外生存状态的理想和追求，是对自然的和谐、自然秩序的向往。但这又可能产生另外的误解，以为《老子》的“自然”只是人文意义上的，而不包括大自然的“自然性”。事实上，《老子》主张“人法地，地法天”中的“天地”就意味着天地自然的法则，它不是人文的建构，而是本来如此的法则。这二者之间并不矛盾，其联结点就在“法”字上，作为实然的“自然”是宇宙运行的整体法则，是道的法则，人效法之而治理天下、治理自己，从而衍生出作为价值导向的“自然”。

本文嘗试从文本隐藏的不同主语出发，并援引《庄子》有待、无待的分法，将《老子》的“自然”分“无待自然”与“有待自然”两个层次来厘定与阐释。

《庄子·逍遥游》列举列子御风而行的故事之后说：“此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”对“逍遥”做了“有待”“无待”之分，郭象则直接用“有待”“无待”来概括这两种不同的逍遥。②《庄子》中“有待”是指有所依赖或凭借才能达到，譬如大鹏要凭借大风、大翼才能飞去南溟；“无待”是指无需依赖或凭借，譬如至人、神人、圣人，无己、无功、无名，故不需要依赖什么，已是逍遥。这里援引的两个概念只是帮助理解《老子》不同层次之“自然”的方便法门，并非以《庄》解《老》。

一、无待自然：道

从概念层级上说，“自然”在《老子》中是最高的，因为“道法自然”[魏]王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第64页。本文《老子》引文皆出自此书，不另出注。（第二十五章）。“自然”与“无为”不在一个层次上，“无为”是对“自然”的运用。 “自然”在《老子》中一共出现五次，其隐含主语不尽相同，词性也有变化。列举如下：

1. 主语是道，名词

人法地，地法天，天法道，道法自然。（25章）

2. 主语是道、德，形容词

道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。（51章）

3. 隐含主语是圣人，名词

希言自然。（23章）

4. 主语是百姓，形容词

功成事遂，百姓皆谓我自然。（17章）

5. 主语是圣人（重心是万物），名词

以辅万物之自然，而不敢为。（64章）

我们先逐章说明这里主语的划分与词性的厘定。第二十五章的“道法自然”，河上公解释为“道性自然”，王卡点校：《老子道德经河上公章句》，中华书局，2009年，第103页。也就是“道本性上是自然而然的”，自然是道的属性；第五十一章主语很明显是道与德，道与德的尊贵，不需要命名而恒常自然，自然是对道、德之尊贵的说明与赞叹，可以做动词“保持自然”，但作形容词更契合赞叹的语境。明代焦竑注：“道德以生畜之，故自然为万物所仰”，[明]焦竑：《老子翼》，华东师范大学出版社，2011年，第127页。是将形容词用作副词来表述。

第二十三章的主语是有争议的。这一句是倒装句，意思是“自然希言”，即“自然很少言说”。王弼注：“听之不闻名曰希。……然则无味不足听之言，乃是自然之至言也。”⑤楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第57页。他认为这一句是讲道的，道最为自然，无声、无色、无味；但下文曰：“故飘风不终朝，骤雨不终日”，王弼注：“言暴疾美兴不长也”，⑤“暴疾美兴”指的是政治举措，即太过激的治理手段不会长久。因此，“希言”具体指的是治理者不能采取过激的手段。蒋锡昌说：“‘希言者，少声教法令之治”，陈鼓应：《老子注译及评介》（修订增补本），中华书局，2009年，第153页。也就是行“不言之教”的意思，因此，这里的“自然”的隐含主语是理想的治理者——圣人。

《老子》第十七章曰：“太上，下知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之；信不足，焉有不信焉。悠兮其贵言；功成事遂，百姓皆谓我自然。”首先，最后一句“我”是指百姓还是指治理者，是有争议的，我们需要先厘定。《说文》曰：“谓，报也。”段玉裁注：“谓者，论人论事得其实也。”[汉]许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社影印经韵楼藏本，第89页。也就是说“谓”有“如实评论”的意思。那么，这里的“我”可能是指治理者，百姓评价治理者的治理方式是“自然”的。但是，竹简本、傅奕本作“曰”，刘笑敢：《老子古今——五种对勘与析评引论》上册，中国社会科学出版社，2006年，第205页。“曰”是“说”的意思，那么，最后一句的“我”就是指百姓自身，百姓说我自然而然就是这个样子，“自然”是表示状态的形容词。但从义理上看，“百姓皆谓我自然”的“我”指百姓更为妥当。理由如下：endprint

第一，“功成”的状态下，百姓是否还需要“评论”统治者？“功成事遂”中的“功成”在《老子》其他三章中都是指最高境界的统治，如第二章曰：“是以圣人处无为之事，行不言之教。……功成而弗居。第三十四章曰：“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞。功成不名有。”第七十七章曰：“是以圣人为而不恃，功成而不处。”“功成”的主语都是直接或间接地指称“圣人”，也就是属于“太上”之治，那老百姓的反应应该是“下知有之”，仅仅知道有这么个人存在，而无法评论他的治理方式。

第二，老百姓是否有“评论”治理者的能力？这是一种监督政治的能力。但在《老子》其他章中的“百姓”都是被动的，是被教化者，没有评论的意识，更没有监督政治的能力。如第三章曰：“是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲”；在好的治理下，百姓是无知无欲的，他们也就自然不知道圣人都做了什么，如苏辙所云：“及其功成事遂，则民日迁善远而不自知也。”[宋]苏辙：《道德真经注》，华东师范大学，2010年，第21页。

因此，取竹简本“百姓曰我自然也”，将“我”解释为“百姓”更好。圣人“功成事遂”，百姓自然就舒服、自在、惬意，也就是第五十七章所说的：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”因此，这里的“自然”是“自然而然的”，做形容词讲更好。

第六十四章上文曰：“是以圣人欲不欲，不贵难得之货”，因此“辅”的隐含主语是“圣人”，但圣人辅助的是万物的自然，所以这句的重心在“万物”，圣人尊重万物自然的本性，这里的自然是名词，也就是物天然的特性。

在以上五章中，又以第二十五章最为重要。因为这章说明了道的来源，并将“自然”置于对道的规定性上。自然是道的最高属性，是道自带的规定性。自然是《老子》中隐藏着的最高概念，之所以说是“隐藏”，是因为自然本身没有任何具体的内容，规定什么是自然就不自然了。第二十五章曰：

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。

大曰逝，逝曰远，远曰反。 故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而王居其一焉。

人法地，地法天，天法道，道法自然。

这一章有三个层次，故这里分三段引用。第一段写“道”这个命名的来历，道是宇宙论意义上的，它是先在的，独立的，所以是自然的；第二段是描述宇宙运行方式，老子用“曰”连接着几个词，而不用“则”，是有深意的。“曰”意味着“同时”，这说明了大、逝、远、反之间不是因果的关系，也不是时间先后的关系。大、逝、远、反，与其说是用来描述道之运动过程的，不如说是用来描述道之特点的。“大”揭示了道之无形的特点，“逝”揭示的是道之运动的特点，王弼注：“逝，行也”。楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第63页。“远”揭示了道之无边的特点，“反”揭示的是反向作用的特点，四个词作为一个整体的共同揭示了道的时间性的特征。王弼《老子指略》曰：“然则‘道、‘玄、‘深、‘大、‘微、‘远之言，各有其义，未尽其极者也。”楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第196页。他不拘泥于通常宇宙过程论的理解，而认为“大”“远”等其实就是从特性的角度对“道”的另一种指称，即用描述道之特征的词来代替道这个词。丁原植也说：“‘大，同时也可以说是：‘逝；‘逝，同时也可说是：‘远，‘远同时也可说是：‘反。”丁原植：《郭店竹简老子释析与研究》，台湾：万卷楼图书有限公司，第142页。他将“曰”解释为“同时也可说是”来加强道运作不已的特点。王博解释这句说：“刚刚说它是‘大，便又要说‘逝、说‘远、说‘反了”。王博：《老子思想的史官特色》，台湾：文津出版社，1993年，第206页。他们的解释都形象而准确，体贴到了老子之本意。“刚刚说……又要说……”，也就是说道无时无刻不在动，无法静态地去定位它。这就是道的时间性的原始体现。

前两段是写道，第三段就是写人。一般认为这是老子一贯的“从天道推衍人事”的模式，其实不然，这一章并不是生硬地以天推人，也不是生硬地从实然到应然的过渡。在老子看来，道、天、地、人是一体共在的，天道与人本就是一体，实然应然本就不分，何来“推衍”？何用“推衍”？老子认为宇宙本源之“道”在时间上是在天地人之前产生的，但产生了人之后，“道”并不就此消失，而就在天地人之中，构成当下运行着的宇宙——“域”。但老子又强调道、天、地、人这四大中，“王”是很重要的，所以他单独拿出来说：“而王居其一焉”。竹简本作“王居一安”，帛书本作“而王居一焉”也是此意，傅奕本作“而王处其一尊”，刘笑敢：《老子古今——五种校勘与析评引论》下册，中国社会科学出版社，2006年，第847～848页。更加显白地说明“王”在其中的重要，但有比较强的政治化倾向。

下一句的五个主要版本（竹简本、帛书本、河上公本、傅奕本、王弼本）都作“人法地，地法天，天法道，道法自然”，这说明“王”在这里不是为了强调侯王的作用，不是为了表达其政治关怀，而在于说明“王”是“人”中之杰，是“人”的代表而已。“道法自然”即“道取法自然”，人通过层层效法而最终效法“自然”，因此“自然”是最高之“法”。“自然”是在这样的语境中提出的。那“自然”到底是一种什么样的“法”呢？

“自然”的本义是“自己如此”，“道法自然”也就是“道效法自己如此的样子”，也就是道本身如此，没有任何人为的迹象。自己如此，则必有如此之理由，即一物之为一物的根本，这一点老子并没有明说，而是王弼引申出来的。王弼注：“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也”，⑧楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第64、78页。其实是将老子之“天道”的自然转变成万物之“本性”的自然了。其旨与老子有所不同，但在根本上又不违背老子，可以看作是对老子潜在思想的合法引申。《老子》第三十四章曰：“大道泛兮，其可左右”，大道如水泛开，左右渗透，进驻万物而润泽万物，更好地成就万物的生长而不加干涉。这其中隐含着道无形而能随顺万物之意，只不过是潜在的。无形之道随方随圆，故王弼对“自然”思想的发挥与老子不违，但这显然不是老子“自然”概念的全部内涵。老子之“自然”还包括外在的法则，因为它是从“道”的层面提出的，“道”是整个宇宙的本源，“自然”也就相应地是“道”的规定性。“道法自然”意味着“道”是自然而然的存在，它不依赖任何东西。endprint

因此，“自然”是宇宙本来如此的性质，这可以看作自然的实然义，只有道纯乎自然、独立存在，因此无待自然是道的自然。无待自然是宇宙运行的最高法则，人只能去遵循它、效法它，而不能如道般完全自然。叶维廉说：“整体的自然生命世界，无需人管理，无需人解释，完全是活生生的，自生、自律、自化、自成、自足（无言独化）的运作。”叶维廉：《我们今天为什么讲道家精神》，杨乃乔、伍晓明主编：《比较文学与世界文学——乐黛云教授七十五华诞特辑》，北京大学出版社，2005年，第505页。无待自然作为一种宇宙法则包括很多，在《老子》中展现最多的是物极必反的法则。这根植于第二十五章的“大曰逝，逝曰远，远曰反”的道的运行方式。万事万物同样是物极必反的，日升日落、阴晴圆缺、生死循环、盛极必衰，都是这种自然法则的体现。人只能遵循它，如《老子》第三十章所说：“物壮则老，是谓不道，不道早已”，如果不遵循它，事物会更早地衰亡。

第二十五章的“反”有“返”的意思。彭浩说：“‘反，借作“返”。帛书乙、王弼本、河上公本皆作‘反，龙兴观碑本作‘返”。彭浩：《郭店楚简〈老子〉校读》，湖北人民出版社，2000年，第45页。第四十章简本作“返”，其他本作“反”，丁原植认为此处“反”可训为“返”。丁原植：《郭店竹简老子释析与研究》，台湾：万卷楼图书有限公司，第223页。李零认为“反”曾见于乙墓钟磬铭文，“加于音阶名之后，表示八度反复”，因此“反”是“反复”之意。李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社，2002年，第10页。反复，即反覆，反覆与“返”意思相通。《说文》“反”下曰：“覆也”，⑦[汉]许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社影印经韵楼藏本，第116、357页。“覆”下曰：“覂（fěng）也”，“覂”也就是“翻”的意思，段玉裁注：“覆、覂、反三字双声。……反覆者，倒易其上下，……覆与复义相通，复者，往来也”。⑦也就是说，“覆”有上下颠倒之意，“复”有往来之意，故二者。这正说明了“反”是包裹着“相反”与“返回”两个意思的。因此，在义理上衍生出“物极必反（返）”的意思。

掌握“物极必反”的道理是一种智慧的象征，圣人具备这样的智慧，他们以与常规不同的方式行事和显示自己。这是客观存在的法则，具体规约着人的法则或万事万物普遍的特点。人必须遵循它才能生活得更好。道本就是自然的，圣人是道的体现，无需修为，本身就代表了自然。

二、有待自然：侯王、百姓

“物极必反”对侯王的意义在于警示他们不要采取过激的方式治理国家。《老子》第三十一章曰：“物壮则老”，王弼注：“壮，武力暴兴，喻以兵强于天下者也。飘风不终朝，骤雨不终日，故暴兴必不道，早已也。”⑧这是劝告侯王在治理国家上要守柔，而不能恃强，和平而不能暴力，否则就会走向反面。“民不畏死，奈何以死惧之”（74章），暴力用得多了，老百姓就会无畏地反抗，如果百姓连死都不怕了，侯王采取的任何措施也都无效了。这说明对一件事情采取过激的方式对待就会走向反面，这是不符合道的。

其次，物极必反启示侯王从反面入手去处理事情，从而达到更大的效果。如第九章曰：“持而盈之，不如其已。揣而棁之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。”符合道的做法不是守着德不放，王弼注：“持，谓不失德也。既不失其德，又盈之，势必倾危。故不如其已者，谓乃更不如无德无功者也。”见楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第21页。守着金银不放，守着富贵不放，守着功名不放，而恰恰是当退则退。第三十二章曰：“知止可以不殆。”不好的事情要知止，好的事情也要知止，譬如财富、功名，否则也会累身。侯王效法自然，具体的表现是无为。无为不是“不为”，而是更有效的为、遵循道的为。《老子》第六十四章曰：

其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散。

为之于未有，治之于未乱。

合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；

千里之行，始于足下。为者败之，执者失之。

是以圣人无为，故无败；无执，故无失。

民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。

是以圣人欲不欲，不貴难得之货。

学不学，复众人之所过。

以辅万物之自然，而不敢为。

老子对无为有清楚的定义，无为首先是指“为之于未有，治之于未乱”的抓住时机、及时而为的治理方式。无为不是什么也不做，而是要“为”，关键是如何“为”？

这一章指出一切事物在刚刚萌芽之际都是最好治理的，是“为”的最佳时机。河上公注：“欲有所为，当于未有萌芽之时，豫塞其端也。治身治国，当于未乱之时，豫闭其门也。”③⑦⑧王卡校：《老子道德经河上公章句》，中华书局，2009年，第249、249、221、224页。他也强调为者要谨慎，选择适当的时机去为。“为者败之”的“为”是指“有为”“妄为”，即按照一己之私欲去为。“执者失之”的“执”是指对象化的“为”，没有随顺事物的变化而采取相应的措施。河上公注：“有为于事，废于自然；有为于义，废于仁慈”。③他看到“有为”带来的对“自然”的破坏，反推之，“无为”是对“自然”原则的守护。王弼注：“以施为治之，形名执之，反生事原，巧辟滋作，故败失也。”楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第165页。《说文》曰：“辟，法也。”[汉]许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社影印经韵楼藏本，432页。“形名”是尊卑名号，“巧辟”是机巧法术，这些都是《老子》中所反对的。

《老子》第五十七章曰：“人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有”，“法令”帛书本、景龙、河上公本作“法物”，高明：《帛书老子校注》，中华书局，1996年，第105～106页。河上公注：“法物，好物也。珍好之物滋生彰著，则农事废，饥寒并至，故盗贼多有也。”⑦王卡指出，《治要》词句作“法，好也”。⑧这一解释与《老子》第三章吻合：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”刺激百姓的欲望，使他们产生不必要的争端，这也是“有为”的结果。“无为”不是简单地从历史经验的角度提出的，而是具有哲理根据的，这一根据在《老子》第二章，其曰：endprint

天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。

这一章“是以”句前指出，事物都有两面，善恶相依，有无相生；然后推出圣人应该“无为”。这之间到底有什么联系呢？既然万事万物有正反两面，那么任何一种“有为”也有正反两面，即便出于好的目的，自认为是为百姓好的，也有可能带来负面的影响，譬如“尚贤”“贵难得之货”，表面上看是鼓励竞争，刺激消费，实际上会刺激百姓过多的欲望，而且欲壑难填。一旦百姓得不到自己想要的，又被诱惑着，就会用非法、非道德的手段去谋取，因此老子主张“不尚贤”“不贵难得之货”（3章）。这是对侯王的治理方式提出的要求。

百姓的自然是被动的自然，它在外部要依赖侯王能否做到无为，为其创造一个好的政治环境与社会环境。但百姓即使在好的政治环境与社会环境下，仍要有“少私寡欲”的工夫，才能回到或达到“自然”。《老子》第十二章曰：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目”，侯王以圣人为榜样教化百姓，能遵循自然做到无为的侯王就是圣王。《老子》第二十二章曰：“少则得，多则惑。”王弼注：“自然之道，亦犹树叶。转多转远其根，转少转得其本。多则远其真”，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第55页。“少则得”正是自然之道的体现。因此，侯王与百姓都要对欲望进行合理节制，不能求多、贪多，在这些工夫条件下，才有可能让百姓有自然的外部环境，百姓自身才能实现自然的内在本性。

三、归根复命：自然的当代意义

综上所述，尚未达到的“自然”只是一个空的概念，在概念上仍然可以叫做“自然”，但事实上完整的表述应该是“有待自然”，它是有条件的。加上“有待”这个限定，可以避免人将本能的、生物性的、想做什么就做什么的行为都叫做自然。魏晋及其以后，“自然”被误解与利用得尤其多，变成了为自己各种任意而为的行为或价值观辩护的理论，事实上这并非是《老子》中的“自然”了。道的自然是无待的，人的自然是有待的，前者是实然概念，后者是应然概念。通过不自然的方式达到自然，是失道后的无奈。

《老子》的自然向外指向外在的天地法则，它是需要人效法、顺应、学习的，向内指向少私寡欲的素朴境界，恶是私欲太多导致的，自然这个概念本身已经将恶过滤出去了。只有圣人已经达到自然的境界，所有行为都符合自然。《老子》对违反自然的社会具有批判性，并出于那个时代的特殊政治结构将希望寄托于侯王。侯王效法圣人而自然，实施无为而让百姓、万物任自然，整个社会才是和谐的、生机勃勃的。因此，自然代表了一种“自思维”，即相信万物有一套自生长、自发展、自纯化、自生发的机制，上无为，下才有可能自然。

“无待自然”之“自然”作为整个宇宙运行的法则，今天依然发挥着作用。日升日落，氤氲造化，物极必反，分久必合，大自然与历史都还遵循着它。今天特别需要强化的是“有待自然”的价值，突出“自然”不是随心所欲，不是本能，而是需要一定工夫才能回到或达到的。就《老子》所预设的人的素朴本性来说，是“回到”自然，如果脱离《老子》的预设，就当下而言当下，则是“达到”自然。对“自然”的具体内涵《老子》没有规定，如果都规定了，就不自然了。但“自然”一定是复归到万物本身的“根”与“命”上。《老子》第十六章曰：

致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明，不知常，妄作，凶。

“夫物芸芸”是泛指万物，万物本身就是有“根”有“命”的，回到自己的“根”与“命”上才是自然。对于大自然中的物来说，只要没有人的干涉，他们都会自然而然地按照自己的特性生长衰灭。对于人而言就比较难了。“根”与“命”是各自的本性或天性，老子认为人的本性或天性是“朴”的，虽因人而异，但不离质朴。他不认为人的本性或天性是善或是恶的，老子的人性论是非善非恶的素朴论。人之恶是欲望过多引起的，恰恰是不自然的产物。详请参见林光华：《〈老子〉之道及其当代诠释》，中国人民大学出版社，2015年，第229～238页。人不能离其本性，去追逐不符合自己本性或天性的东西，否则就是不明知，會有祸患。

今天这个时代，人们陷入了双重的不自然：科技社会生活的不自然与传统失范下内心的不自然，前者极大影响着后者。生活的不自然是与工业化、信息化与消费化密切相关的。工业化带来的机器生产、人口集中、城市化等使得人的生活方式远离了大自然。这完全违背了《老子》所说的：“生而不有，为而不恃，长而不宰”（51章）的不占有思维。人口集中使得生存环境遭到破坏，密集的住房、拥挤的街道、空气的污染等等成为今天城市生活的严重问题。

信息化时代使得生活速度加快，生活更方便了，但没有更轻松，这种环境下人们内心的不自然即机心太多，处心积虑。《庄子》曰：“有机械必有机心”，信息的爆炸带来的远比机械对手的解放带来的危害要多，它直接危害的是人的大脑。充斥日常生活的信息固然有有用的，使学习更为方便了，但垃圾信息、虚假信息、诈骗信息也同样增多，需要人们用更多的时间、精力与更高的判断力去去粗取精。这完全违背了《老子》所说的“少则得，多则惑”（22章）的“为道日损”（48章）的思维。

消费主义的盛行使得大量不需要的东西产生，一切更新换代很快，很多尚且有用的东西被淘汰与丢弃，这完全违背了《老子》说的“弊不新成”（15章），旧的东西里是蕴含着时间的，这时间绽开为生活经验与记忆，是人的意义来源之一。不断的更新带来的是不断的心理适应，人没有休憩的机会与欣赏的心态，是快餐式的，而非审美式的，这样就远离自然之“朴”了。西方从20世纪开始就一直在对科技思维进行自我反思与批判，德国哲学家胡塞尔在《欧洲科学危机和超验现象学》一书中说：

在十九世纪后半叶，现代人让自己的整个世界观受实证科学支配，并迷惑于实证科学所造就的“繁荣”。这种独特现象意味着，现代人漫不经心地抹去了那些对于真正的人来说至关重要的问题。……实证科学正是在原则上排斥了一个在我们的不幸的时代中，人面对命运攸关的根本变革所必须立即作出回答的问题：探讨整个人生有无意义。[德]埃德蒙德·胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，张庆熊译，上海译文出版社，1988年，第5～6页。endprint

20世纪以来科技的发展与科技思维的渗透更加到了极限，这是一种充分对象化的思维，带来的是人对物的世界的无尽占有，中国古代的“道”“自然”都是非对象化的思维，即关怀的不是对物的世界的占有与利用，而是人的生存意义。今天衡量人的生活好坏的标准是物欲的满足程度，而不是生活方式与心态的自然程度、舒适程度，物质在进步，生命的质量并没有进步。中国应该透过道家找回这个与科技思维截然不同的思维来引导今天的生活。

海德格尔在《技术的追问》一文中说：“一切都取决于以得当的方式使用作为工具的技术。正如人们所说的，人们要‘在精神上操纵技术。人们要控制技术。技术愈是脱离人类的统治的危险，对于技术的控制意愿就愈加迫切”，③[德]马丁·海德格尔著，孙周兴选编：《海德格尔选集》下册，三联书店，1996年，第926、932页。为此海德格尔沉思“技术的本质”是什么的问题，溯回到古希腊，认为“技术乃是在解蔽和无弊状态的发生领域中，在Αλη'θεια即真理的发生领域中成其本质的”，③但今天的技术已经离开了它的本质，并且越加变得无法控制了。我们今天的技术不是让“物”的诗意本性呈现出来，而是通过滥用让“物”遮蔽，破坏了“天地神人共居”的世界。海德格尔还提出“诗性的思维”与“计算式的思维”这两种思维方式，前者是非对象化的思维，后者是对象化的思维。今天的生活是以“计算式的思维”为主的，生活的碎片化、功利化、变现化都使得这种思维占据了主流。它带来的是人文环境、道德环境、审美环境的破坏。人不再徜徉于大自然中与物并生并长，而是把物当成了无尽榨取与利用的对象，人的单向度化与欲望的膨胀化，道德的漠视与精神的虚空，都被表面技术的进步与信息的发达所掩盖，这样的时代背景带来了今天人类身心上各种前所未有的疾病。

因此，《老子》的“自然”为我们当代中國人提供了这样一个批判的角度与重建的可能。让人反思这个时代、改变这个时代的占有性、技术性思维，如果不能改变，至少可以有越来越多的人能从内部改变自己，独善其身，在我们无法决定的大环境中实现个体生命的自然存在的小生态圈。

综上所述，本文提出“无待自然”与“有待自然”，从而避免将《老子》的“自然”单单理解为“大自然”，误认为主体不需要努力，顺其自然、随遇而安；避免将“自然”单单理解为“人文”的自然，而忽视了大自然是人效法的重要部分，人的“自性”正是本于大自然；避免将“自然”理解为人的“本能”，认为顺着本能的欲望即自然。圣人是无待自然的象征，他们已经掌握了“道”。其他人则在朝向“自然”的修行中，“有待自然”是一个价值指引，是今天这个时代下我们仍需朝向的一个方向。

作者单位：中国人民大学国学院

责任编辑：王晓洁endprint