桑东辉

（哈尔滨市社会科学院 科研处，黑龙江 哈尔滨 150010）

《周易》以卜筮的形式承载了上古社会思想、政治、经济、文化等方面的信息，因其年代久远，文辞古奥，又在传承中多有脱衍附会，以致于许多内容今已不得确解，舛误甚多，歧义纷纭。对于渐卦的喻意，其卦辞直言：“女归吉，利贞。”故历来治易者都公认为是婚姻之卦，但对其所反映的婚姻形态多从一夫一妻制的视角来探究，而忽略了上古社会原始氏族婚姻的递嬗进程。事实上，渐卦的珍贵之处恰恰在于它以卜筮的形式为我们保留了由原始群婚向对偶婚、一夫一妻制婚姻嬗变的轨迹①。在《周易》六十四卦中，有一些卦的六爻取象相同，并表现出由初到上的六爻环环相扣、层层递进的关系。渐卦就是如此，其不仅由初至上的取象皆为“鸿”（即鸿雁），而且通过六爻的递嬗为我们描述了由群婚向对偶婚，并进而向一夫一妻制婚姻的演进次序。本文借助于人类学、民族学、文化学、考古学等学科成果，尝试对《周易》渐卦中所蕴含的婚姻发展变化轨迹进行重新解读。

一、初六爻“鸿渐于干”和六二爻“鸿渐于磐”：群婚制婚姻形态

渐卦初六爻的“鸿渐于干”和六二爻的“鸿渐于磐”所揭示的是典型的原始群婚形态。这种原始群婚大体相当于摩尔根所说的伙婚制，即“若干嫡亲的和旁系的姊妹集体地同彼此的丈夫婚配”，也即“一群男子伙同与一群女子婚配”[1]382，乃是由血婚制（即原始的血缘家庭）向对偶婚（即对偶家庭）的过渡时期。“从血婚制家族到伙婚制家族这一社会进步标志着一次巨大的进步运动的开始，为逐渐导致偶婚制家族并最终导致专偶制家族的氏族组织开辟了道路。”[1]428

（一）关于初六爻的阐释

鸿是鸟，多认为是鸿雁。干是水边，也有说是山涧的。“鸿渐于干”指鸟到水边，这里喻意男子到水边求偶。这种以鸟到水边来比喻男子求偶的，可以从《诗经》中得到佐证。《诗经·关雎》有“关关雎鸠，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑”的诗句，其诗正是讲男子求偶的。可见，以鸟在水边来比喻男子求偶是上古先民的文化习惯。那么，“鸿渐于干”反映的是什么样的婚媾状态呢？我们认为该爻体现的当是群婚阶段中的两合氏族婚姻形态。根据人类学的理论，人类社会在经历了乱婚②时期后，逐渐进入到群婚时期。按照摩尔根的观点，群婚又包括血缘家庭和普那路亚家庭两个阶段。血缘群婚的特点是划定了血亲内不同辈分异性之间的性禁忌，但允许兄弟姐妹之间的结合。摩尔根认为这种内婚制的血缘家庭产生于蒙昧时代低级阶段的后期。而普那路亚家庭则是群婚的最高发展阶段，它不仅排除了父母与子女，而且也排除了姊妹与兄弟之间的通婚，只允许与不同氏族的异性发生性关系。这种外婚制的普那路亚家庭不仅存在于夏威夷群岛和美洲的易洛魁人中，而且经考古证明，在世界范围内具有普遍性。有学者认为，普那路亚家庭不具有典型意义，认为“普那路亚家庭不是氏族的源，而是流”[2]441。“澳大利亚人的婚级，特别是两合外婚制的类型，不仅确实是一种原始的氏族群婚状态，而且是有普遍意义的。”[2]443但不论怎么说，从内婚制的血缘家庭发展到外婚制的两合氏族婚姻都是一个了不起的进步，两合氏族外婚制是人类社会的必经阶段，是人类婚姻家庭发展历程中的卡夫丁峡谷。涂尔干给外婚制下了一个明确的定义：“所谓外婚制，是指禁止同一氏族（clan）的成员彼此媾和的规则。”[3]4“外婚制乃是针对乱伦的婚姻禁忌体系的最原始形式。”[3]31从当前的考古学、人类学、民族学的研究成果看，许多民族都经历了这个发展阶段。氏族外婚制是以性禁忌的否定形式实现对血缘内婚制的超越，如永宁纳西族为了禁止血缘内婚，规定“氏族成员只能从外氏族寻找配偶，这是氏族外婚制的一个根本原则”[2]7。

《周易》渐卦初六爻辞“鸿渐于干，小子厉，有言，无咎”，讲的是男子来到水边求偶。因为是外婚制，所以求偶的对象是外氏族的女子。“小子厉”是说被对方氏族的人发现，因为原始氏族之间的戒备，彼此都感到凶厉。“有言”是来求偶的男子说明求偶的动机，故“无咎”。这个情形可以用屯卦“乘马班如，匪寇婚媾”和贲卦“贲如皤如，白马翰如，匪寇婚媾”来佐证。原始氏族时期，为了生存，部落之间经常发生战争，原因不外乎争夺土地、粮食，抢夺人口牲畜，以及血亲复仇等。因此，只要有别的氏族的男子靠近本氏族的驻地，都会引起本氏族的警觉和恐慌，引发“御寇”的战备，《周易》中很多卦都是卜算是否“利御寇”的。

《周易》渐卦的“鸿渐于干”还向我们进一步透露了氏族社会的民风习俗。如渐卦以“鸿渐于干”为首爻，层层揭示上古婚姻形态的嬗变，当有以下几层意思：一是在血缘家庭之后、对偶婚之前的两合氏族时期，由于实行的是外婚制，因此不允许在氏族村落里发生性关系，而必须是在村落外面的水边、林中、田间。上古人有时也在庆祝丰收或生殖崇拜、祖先崇拜等各种祭祀活动之后发生群交③。纳西族就有在野外建立阿肖关系的习惯。“纳西族那里还不存在作为个体婚姻的‘婚前’和‘婚后’的界限。因此，在这里我们看到的是，在野外的、公开的、群对群的、有组织的性关系交往方式。”[4]248这是由于在氏族外婚制的初期，“人们以采集游猎为生，不断迁徙，居无定处，氏族间的婚媾也就没有一定的场所，只能是在野外结合，如山洞里，大树下，山坡上，营地旁”[2]21。二是河流往往是外婚制两合氏族间的分界。蔡俊生引述C·A·托卡列夫和C·Π·托尔斯托夫主编的《澳大利亚和大洋州各族人民》一书中的描述：“部落的两个外婚制半边称为胞族。……胞族内部禁止通婚，这是它的基本特征。”[4]235“胞族的划分影响到了住宿地的安排：当几个地方群体集合在一起时，那么按照斯宾塞和吉伦的说法，就‘容易看到宿营地是分成两个半边的，而且每个半边都有某种天然的界限，例如小河，同另一半边隔开。’”[4]235“由于每个部落都划分为两个外婚的胞族，他们双方常各占野营的一边。”[4]278不仅澳大利亚土著有此特点，我国古代社会也曾有过以水为界的氏族外婚制痕迹。“原始社会遗址的分布告诉我们：傍水而居，是远古人类生活的一个重要特征。”[5]150有学者对《诗经》中的《关雎》《柏舟》《蒹葭》《江有汜》《汉广》《匏有苦叶》等情诗进行比较研究后认为，“‘在水一方’式的隔河恋悲剧，是远古两合氏族实行族外婚的产物”[6]。这种两合氏族的族外婚现象在纳西族曾长期存在。“泸沽湖地区的纳西族，称氏族为‘尔’。传说早期只有六个尔，每两个尔为一组。如西与胡，牙与峨，布与搓互为半边，彼此通婚，组成一个原始部落。这种两合外婚制，是人类迄今所知的外婚制的最原始形态。”[2]15这就是说甲氏族的男子都与乙氏族女子发生婚媾关系，反之，甲氏族的女子则都是乙氏族男子的妻子。除了这种两合氏族婚姻关系，还有多氏族之间的交叉婚媾关系，如甲氏族男子配乙氏族的女子，乙氏族的男子配丙氏族的女子，丙氏族的男子配甲氏族的女子。但不管是什么形式，都首先排除了本氏族内部的血缘婚媾。三是水边与性和生殖相关。水中洗浴是人类对自己身体、特别是比较隐秘的性器官的观照，易激发自我意识，特别是性意识的觉醒。所以我们知道在古代传说中多有简狄在洗浴时吞玄鸟卵而有孕生契、女狄汲水吞月精有娠生禹、满族祖先佛库伦也是在洗浴时吞食神鹊衔来的红果生子的创世传说。我国壮族的《生仔》传说中也描述了壮族始祖布洛陀向创世女神姆六甲肚脐眼喷水而生出了12个孩子的创世神话。纳西族温泉浴更是男女交合的前戏。“当地的风俗，男女在光天化日之下同池沐浴，是很自然的。他们有意要乘机结交阿肖的，就在沐浴中互相嬉戏，浴后邀请就地野餐。当夜幕降临以后，双双对对就在浴池周围野宿。行人到此，绕道而过，不加干扰。这些都是纳西族早期氏族外婚制的残留形式。”[2]20

在中国古史记载中，水边、树林，甚至祭祀的地方都是男女野合之所。故有桑间濮上之乐，“期我乎桑中”之约，祷于桑林之祭。桑濮、桑中不必细剖，皆为男女“仲春之会”的代名词，而桑林祭祀之后也往往是男女野合的开始。有学者断言：“殷商人的奉祀‘桑林’，即为奉祀高禖。”[5]224而作为生殖崇拜的高禖祭祀活动的“核心内容是男女交媾。在祭祀进行中，男女交媾先以‘桑林’之舞、‘万舞’这类舞蹈的形式出现；祭祀结束时，则以群众性的男女野合来落实祈求生殖繁盛的愿望”[5]228。用于祭祀的“社”“成了成年男女一年一度打破性禁忌、自由结合的‘会所’”[5]229。祭祀与野合的密切关系不仅在上古史中有所例证，我国泸沽湖畔的纳西族祭祀干木山和普米族的“绕灵洞”等风俗也是原始野合习俗的孑遗。祭干木山是纳西人一年一度的狂欢盛会，一般一到两天，白天赛马、野餐、歌舞，夜里就地露宿。虽然在祭祀过程中，“青年男女间关系是相当严肃的，不能谈情说爱。但是，在往返途中却是很活跃的，可以建立阿肖关系。……他们有的还就地野宿”[2]199。将祭祀与性交结合在一起的现象不仅存在于中国上古和现在的一些少数民族中，世界范围的人类学研究中也多有发现。腓尼基姑娘在过阿斯塔尔塔节时，在寺庙中献身给过路的男人。巴比伦女子每年必须在米莉塔神庙有一次献身男子的经历。“在古代有色雷斯人、克尔特人等，在现代则有印度的许多土著居民，马来亚各民族、太平洋地区的岛民，和许多美洲印第安人——姑娘在出嫁以前，都享有极大的性的自由。”[7]46被恩格斯评价为“巴霍芬的第四个伟大的发现：广泛流行的从群婚到对偶婚的过渡形式”[7]46。虽然这种原始婚媾过渡形式并非如巴霍芬所说的是“妇女用以赎买贞操权利的赎罪”，但“事实上不过是对一种赎身办法的神秘化的说法，妇女用这种办法，把自己从古时存在过的共夫制之下赎出来，而获得只委身于一个男子的权利”[7]46。这种风俗在有的地方明显地表现为宗教的外衣，而在某些地方则表现为性游玩的特点。如特罗布里恩德群岛的“乌拉基列”和“卡塔瑶西”④。我国的许多少数民族都有这种男女间性游戏的习俗。在我国南方一些民族风俗中仍保留着原始性游戏的遗迹，如黎族的“睡田”“放寮”“菲杂”（走夜路）、苗族的“游方坡”、布依族的“坐姑娘”、景颇族和佤族的“串姑娘”、苗族和彝族的“跳月”、哈尼族的“逛公房”等。有研究者记录下了夷区（即云南彝族地区——笔者注）的青年教师艾渥民等一帮男青年夜晚在林中幽会归宁省家的旧相好香绮的情景⑤。而这样的场景在《诗经》中更为常见，既有如前所述的“关关雎鸠，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑”的《关雎》和“期我乎桑中”的《桑中》，也有“野有死麕，白茅包之；有女怀春，吉士诱之”的《野有死麕》和表现少女畏父母、畏兄长、畏人言却又期待情人的复杂心理之《将仲子》。此外，《摽有梅》《静女》《木瓜》《采葛》《淇奥》等诗篇都是专门吟咏男女相慕的爱情诗⑥。通过对特罗布里恩德群岛的“乌拉基列”和“卡塔瑶西”的解读和对《诗经》佳句的吟咏发现了这样的问题：原始的性交往中存在着两方面的阻力，一方面可能引发两个氏族的争端；另一方面已经出现了父母、兄长、族人的干涉。其中，产生争端是由于原始社会生产力低下、生存状态恶劣造成的。因此，在上古时代，婚媾与寇掠是分不清的，这也是抢婚习俗的由来。如《周易》中多见“匪寇婚媾”“乘马班如，泣血涟如”等爻辞，就是有关原始劫掠婚的记载。而父母、兄长、族人的干涉则是晚出的，是由原始对偶婚向个体婚发展的历史要求，也是催生六礼成婚的历史与社会原因。渐卦初爻所说的“小子厉，有言，无咎”，则体现了原始群婚时期的两合氏族婚姻情形，即寻偶的年轻人遭到对方族人的围攻，但其说明求偶的来意，不是来寇掠的，则会误会解除，终归无咎。

（二）关于六二爻的阐释

六二爻辞“鸿渐于磐，饮食衎衎，吉”，承接初六爻的“鸿渐于干”“有言无咎”后，讲的是在误会解除后，男女坐在大石块（磐即石块）上，共同饮食的情况。“饮食”“男女”是人的两大本能，古圣人有言：“食色，性也。”（《孟子·告子上》）“饮食，男女，人之大欲存焉。”（《礼记·礼运》）故有“饱食思淫欲”一说。饮食与做爱不仅是人生中的两大生存需求，而且二者之间确实有着比较密切的关系。古人不仅用“食”来暗喻做爱，更有用“对食”来暗喻同性恋的⑦。对于饮食与男女关系的内在关联，闻一多先生早有精论。闻一多在阐析《诗经·曹风·候人》中的“季女斯饥”时指出：“其实称男女大欲不遂为‘朝饥’，或简称‘饥’，是古代的成语。”[8]赵国华受闻一多的启发，从生殖崇拜角度进行了剖析，他认为：“在远古人类认识到性交与生殖的因果关系之后，在他们的心目中，性交即意味着生殖，吃也意味着生殖，所以，上古人类犹称性交为‘食’。这样一来，性欲便被称为‘饥’，实现了性结合，便又称为‘疗饥’和‘饱’。”[5]171如前所述，我国纳西族青年男女在野外结交阿肖时，也把野餐作为野宿野合的前置程序，青年男女往往浴后就地野餐，餐后在野外共宿。在辽金时期，东北民族也有饮宴野合的习俗⑧。纳西人祭祀干木山时也要野餐、野宿。在野餐之前，一般来说还应有个原初程序，那就是发出求偶信号，即男子一方“扬声呼喊‘啊嘿嘿’招呼对方，姑娘们如果也回答‘啊嘿嘿’，这就是表示可以建立阿肖关系。这种呼唤方式，是与群对群在旷野接触相适应的”[2]20。《周易》中孚卦九二爻的“鹤鸣在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之”则亦是讲男女交合的。此处，“其子和之”的“子”不是指幼鹤。何新认为：“子：雌鹤。或雄鹤。”[9]笔者认为，此处鹤代表雄性，子代表雌性。这里是说雄性发出求偶鸣叫，雌性以鸣叫相和，所谓“嘤其鸣矣，求其友声”（《诗经·小雅·伐木》），暗指求偶男子在发出邀请后得到对方积极回应的，就拿出好酒与对方共饮。这里的“爵”是酒杯的意思。在殷商时期，先民已经学会了酿酒，并掌握了青铜器制造技术，爵作为饮酒器皿已被使用。“我有好爵，吾与尔靡之”的一层意思是将“好爵”引申为“好酒”，“与子靡之”说的是想与有野合意思的对方共享。如果我们把“爵”仅仅看成是酒器的话，还可以得出另一个亦可以解释得通的意思，就是把“爵”作为“表记”或“信物”赠给对方。在此，我们不妨把赠爵看成是纳采的原始内涵。正如纳西族的男女野餐后野宿那样，渐卦的“饮食衎衎”也含有男女交合的意思，到了共同饮食的地步，可以说双方达成了性交的意思表示。此外，“鸿渐于磐”的“磐”也还有另一种解释，那就是女阴的象征。正如原始人习惯以石柱（祖、且字即象此形）来象征男根一样，一些民族也有以圆形的物品象征女阴的传统。在印度生殖崇拜中，就有将“象征女阴（yoni）的磨盘状石刻和象征男根（linga）的圆柱形石头组合在一起”[5]153的雕刻。按照这种阐释理路，“鸿渐于磐”的原始性文化意蕴就更加明确，以“鸿渐于磐，饮食衎衎”来譬喻男女交合是再合适不过了。

总的说来，氏族外婚制极大地促进了人类的成长，它破除了内婚制的近血缘杂交的弊病，体现了优生学的原理。恩格斯同意摩尔根的观点：“没有血缘亲属关系的氏族之间的婚姻，创造出在体质上和智力上都更强健的人种；两个正在进步的部落混合在一起了，新生一代的颅骨和脑髓便自然地扩大到综合了两个部落的才能的程度。”[7]42谢苗诺夫也认为：“杂交优势——健壮、有力、生命力强；而如果发生的是种内杂交，则还有后代的繁殖力超过生育他们的双亲。”[4]201从人类学的视角来解读上古传说则不难发现很多氏族间野合产生优良人种的事例。“巴什法（Pasiphae）和一匹公牛同睡，就生下了半人半牛的杂种怪物。这个故事一定是指克里特岛人把正式结婚权推广到外方人。这些外方人一定是乘一条叫做公牛的船来到克里特。”[10]338简狄吞玄鸟蛋生契、姜嫄践巨人迹生弃等传说都是女子与外氏族的男子野合生子的例证。说明原始先民中的精英都是外婚制的精品。那个时代正是《庄子·盗跖》中所描述的“卧则居居，起则于于。民知其母，不知其父”的上古时期。“在一切形式的群婚家庭中，谁是某一个孩子的父亲是不能确定的，但谁是孩子的母亲却是知道的。”[7]36在实行阿肖关系的纳西族女人那里，虽然有的后来发展到对偶家庭，但其头几个孩子往往不是和与其组成对偶家庭男子生的。而这并不影响家庭的和睦。“非婚生子和婚生子，亲生子和非亲生子，这些父权制下的观念，在永宁纳西族中还没有产生。”[2]263由于这里实行走婚，“因而子女绝大多数是非婚所生。在这里婚生子女反倒是少数”[2]264。

事实上，这种不同部族男女的野合婚媾状态正体现为由两合氏族的群婚向对偶婚的过渡。而这个过渡的拐点就体现在渐卦九三的“夫征不复，妇孕不育”上。其关键词就是“离群”和“孕育”，并因此而实现由原始群婚向对偶婚的嬗变。

二、九三爻“鸿渐于陆”和六四爻“鸿渐于木”：对偶制婚姻形态

渐卦九三爻的“鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶。利御寇”和六四爻的“鸿渐于木，或得其桷，无咎”，表现的是对偶婚形态。所谓对偶婚也即摩尔根所说的偶婚制家族，其特点是“由一对配偶结婚而建立的，但不专限与固定的配偶同居，婚姻关系只有在双方愿意的期间才维持有效”[1]382。对偶婚大体包括走婚、不落夫家、从妻居、从夫居等不同形式。

（一）关于九三爻的阐释

渐卦九三爻辞“鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶。利御寇”，对此爻历来解释歧义颇多。王弼云：“陆，高之顶也。进而之陆，与四相得，不能复反者也。‘夫征不复’，乐于邪配，则妇亦不能执贞也；非夫而孕，故不育也。”[11]李光地认为：“上九在卦外，不与三应，如‘夫征’而‘不复’，不顾其家也。三刚质失柔道，如妇有产孕而不能养育，不恤其子也。”[12]现代研究者多以封建礼制下的婚姻道德来阐释此卦，有的认为：“妇人必由正当的夫妇关系方得孕育子嗣，然而九三与六四以私情相合，是违背‘女归’的渐之道的，所以它们不能孕育。”[13]有的认为，“夫征不复”“是由于投奔了恶人”；“妇孕不育”“是由于丧失了正道”[14]。也有的认为：“不是因为丈夫在外，妻子在家不守妇道与他人媾和以致怀孕但碍于礼法道德无颜生育，而是因为丈夫出征在外，妻子独自一人支撑家庭已是困苦不堪、食不果腹，加上现在正在打仗，兵荒马乱，妻子没有能力生下小孩并抚育其长大（妻子腹中之胎儿应该是在丈夫出征前就已经怀上了）。”[15]不论结论如何，上述观点都是从礼法社会下婚姻道德的角度立论的。笔者认为此爻仍是原始婚姻形态中的对偶家庭。所谓“平高为陆”，此爻以鸿为喻，借鸿雁进到水岸上平原之地来譬喻婚姻进入到相对稳定时期。这个稳定只是相对于群婚而言，也就是说进入到对偶婚阶段。渐卦九三象传解释“夫征不复”为“离群丑也”。群丑即群类。离群丑是一个男子离开了自己同居配偶的部族。“妇孕不育”则是说女子怀孕而没有生育，当暗示女子流产了。其结果是“凶，利御寇”。这个“凶”不单单指女子流产本身所带来对女子的身心伤害，当有更深层的婚姻文化意蕴。笔者认为此时的婚姻是走婚习俗，男女暮合晨散，而只有女子有孕生子，方可形成较为稳固的共同生活的对偶家庭。因此，生育子女是使家庭固定下来、实现夫妻共同生活的必要条件。生育子女只是结成固定家庭的条件，至于是从妻居还是从夫居，各个民族、各个时期风俗是不尽相同的。在流行“不落夫家”走婚习俗的纳西族宝山乡，解放以前仍保留着一个结婚的女子要生活在娘家，“直至有了孩子才被夫家接回。如未生小孩，她便不能返回夫家”的传统习俗[16]。“美洲易洛魁人，在十八世纪以后，母系家庭就逐渐演变为母系家族公社，这是通过男子在妻子生下第一个孩子后迁入妻家来实现的。”[2]276像这种“不落夫家”“有娠方归”的习俗在我国南方少数民族中曾普遍流行，除了纳西族外，布依族、壮族、苗族、黎族、藏族也都遗存着这样的传统古风。这种古风在地方古籍中亦多有记载，如《南诏野史》载：“新婚之夜，男女不同室，及回女家，有娠方归。”《赤雅》“丁妇”条载：“娶日，其女即还母家，与邻女相处，闲与其夫野合，有身乃潜告其夫，作栏以待其子，始称为妇也。”《怀远县志》亦载：“凡娶妻不由媒妁，男女答歌通宵已即去，非有身不肯为妇，至五年十年不归。”《粤西丛载》卷二十四有“婚不避姓，时上元中元春秋社日，男女答歌苟合，至有妊娠始归夫家”的记载。《嘉靖钦州志》亦有“女子适人，不二三日即归母家，私通于人，比有孕育，夫家乃喜迎归为妇”的记载。在云南彝族、广西壮族、海南岛临高县、贵州省独山县布依族、西藏藏族等民族地区，都曾有过“不落夫家”的习俗。古今中外“不落夫家”的习俗，都应处于原始社会母系氏族向父系氏族过渡的历史时期。在原始社会后期，以“从妻居”形式为主的母系氏族为了抵制向以“从夫居”形式为主的父系氏族社会的过渡，曾采取了各种形式的斗争，“不落夫家”习俗就是这一时期互相斗争的产物之一。与“不落夫家”习俗一起，往往还伴随着有利于维护母权制的“入婿”“赶表”等习俗，同时也伴随着有利于维护父权制的“抢亲”“产翁”等习俗。这两类习俗所展现的针锋相对的斗争，实际上也反映了“母权制”与“父权制”激烈斗争的状况[17]。

从这些民族志所保留的传统风俗中，我们很容易理解《周易》渐卦象传所说的“妇孕不育，失其道也”的文化寓意。换句话说，由于妻子怀孕却意外流产了，使男子想通过妻子生子而获准迎娶女方回男方氏族的期望落空，失去了携妻挈子而归的合法理由和依据。在这种情况下，如果男方执意要将妻子带回自己的氏族，那么就只有采取劫掠婚的极端方式了。所以，渐卦六三爻的吉凶判断为“凶”，并提醒女方氏族“利御寇”。也就是说，女方氏族要做好防范男方抢亲的准备。关于劫掠婚，在《周易》中多有体现，如前面提到的“匪寇婚媾”等爻辞就是对原始劫掠婚的记载。而屯卦的“乘马班如，泣血涟如”，更详细地描述了被劫掠的新娘在马背上哭泣上路的情景。《周易》渐卦九三爻的象传解释“利御寇”为“顺相保也”。这个“顺”字说明，抢亲行为是假战的抢亲，也就是说抢婚已经由一种真正的暴力掠夺变成了仅仅留有抢劫女子这种形式上的假战真婚。因此，《周易》中涉及“匪寇婚媾”的“御寇”行为其本质不是逆而是顺，是表面抵抗暗中配合的抢婚形式。

对于渐卦九三爻“鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶”所隐藏的原始婚姻故事，用禹与涂山女的婚恋悲剧最能说明。据《汉书·武帝纪》颜师古注引《淮南子》云：“禹治鸿水，通轘辕山，化为熊，谓涂山氏曰:‘欲饷，闻鼓声乃来。’禹跳石，误中鼓。涂山氏往，见禹方作熊，惭而去。至嵩高山下化为石。禹曰：‘归我子！’石破北方而生启。”对此，有研究者指出：“熊是禹氏族的图腾。禹与涂山女原本过的是夫从妇居的母系对偶婚生活，这则故事却记涂山女反而前往熊图腾的禹氏族从夫居，实在非同寻常。看来温情笃笃的涂山女，望夫族而不敢入，没有勇气越过母系婚制的俗障，最后作了一位殉情女。”[18]禹化熊则表“夫征不复”，涂山女化石则表“妇孕不育”。而禹要求自己的儿子加之石破生子，则表明由母系向父系嬗变后，男人对子嗣的确立。关于父系氏族社会，男性对亲子关系的确立问题留待考察渐卦第五爻时再行细论。

（二）关于六四爻的阐释

渐卦六四爻辞“鸿渐于木，或得其桷，无咎”则进一步详细描述了走婚状态下的从妻居模式。“鸿渐于木，或得其桷”的“桷”，就是房椽，“指宫室的方形椽子”[19]，其两端往往是从房梁上延伸出来的部分。在礼制发达的古代社会，“桷”的规制十分严格，是不可以僭越的。《左传·庄公二十四年》有“刻桓宫桷”的记载。《谷粱传·庄公二十四年》特别指出：“礼，天子之桷，斫之栊之，加密石焉。诸侯之桷，斫之栊之。大夫斫之。士斫本。”在本卦中，“鸿渐于木，或得其桷”是说鸿雁落在树上，但由于其趾间有蹼连着，无法象别的鸟类那样在树枝上握枝而立，因此要得其桷，站在横枝上才能稳住身子。同本卦的其他爻辞一样，这里也是有很深喻意的。如前所述，鸿是取象求偶的男子，所以当其进一步由陆登木的时候，意味着其婚媾状态也较前进了一步。那么，具体进到哪一步呢？笔者以为这里是用桷来比喻女子的闺房，“这里的‘桷’在修辞学上当是起借代作用，用以代指房屋、居所”[20]。“鸿得桷”显然是男子栖居于女子的闺房，过着暮来朝去的走婚生活，或者是带有服役婚特点的从妻居对偶婚生活。

六四爻讲鸿得桷方可立于无咎，作为一个求偶的男子只有到了女子的闺房，才能得以栖身。这里所说的女子闺房大多是在主房的一端接出一个小房间，这个小房间就象是房子向外延伸的桷。关于这种女子闺房的形制和用途，考古学、人类学、民俗学的成果多有旁证。“北苏门答腊的亚齐人（Atjeh）实行女方居住。女儿结婚，家人得给她准备一间房子，若无钱另盖，就在原屋‘左右附建一所，有门通原屋后廊。’”“永胜彝族（他鲁人）有专为未婚女儿及单身妇女建造的房屋，称为‘诺马锡格’，意为‘姑娘之屋’。这种房屋都盖在门外，以方便她们过自由性生活。”[21]“在莫特罗克（Mortlock）群岛，每个氏族都有一个大房子，首领和所有男性居民夜间都在那里居住。这座房子周围环绕着一些很小的茅屋，氏族里的妇女和女孩子生活在其中，妇女们是与他们的丈夫住在一起的，但是，他们的丈夫都属于另一个氏族。”[3]49其实，象这种附建于主房边的小房间应是晚出的，是走婚繁荣期从妻居模式的居住方式。最早用于男女幽会的场所是前面所说的野外水边等地，后来发展为“长房”“公房”。在我国苗族、壮族等南方民族历史上都曾有过“马郎房”“罗汉楼”等传统民俗民居，贵州赫章海确寨苗族还保存有春节期间青年男女“玩长房”的风俗。西双版纳的哈尼族、基诺族、彝族都有供青年男女欢聚的“公房”。而所谓“马郎房”“长房”“公房”是专供青年男女谈情说爱的干栏式建筑。《魏书·僚传》曰：“僚者，盖南蛮之别种……依树积木，以居其上，名曰干兰。”据有的学者考证，干栏的“栏”或称为“寮”，壮族的“入寮”仪式“是壮族社会母权制向父权制过渡时期的产物。母权制时，男就女家，而父权制时则逆而行之，为女居男家，二者交替之时便采取了折中的办法：男方迁就女方，先到女家搭就的‘寮’中举行‘入寮’仪式，并在其中住上半年时间方能带女方返回自己的家中长期居住”[22]。目前的研究成果显示，干栏式大房子在世界范围内多有发现，这种大房子往往是长方型，中间为走廊，两侧为居室，一般用竹席等隔成若干个小间，各有火塘，供已婚的或成年的女子居住，用来在晚上接待她们的丈夫或情人。至于老人和孩子则居于一个大房间。男子如果没有走婚对象或同居的配偶也聚居于大房间里，而没有自己单独的房间。有的地方，如纳西族的男子如果没有阿肖，晚上无处可去，就只能在草棚或仓房中委屈了。像这种既有供走婚者住宿、又有供对偶家庭同居的双重功能的长房或公房，在苏门答腊的民南加堡、德宏景颇族、独龙族等居住方式中都有发现，在对余姚河姆渡、西安半坡、临潼姜寨、华县泉护村、郑州大河村、郧县青龙寨、剑川海门口、圻春毛家嘴等考古发掘中也发现了干栏式建筑。特别是在西安半坡发掘出一座面积约为160平方米的长方形大房子，其后部有三个小房间。有的学者认为这是专供首领、客人居住的房间，或在举行庆典时供人暂住的。笔者认为，在半坡氏族时期还不应出现这种专供首领居住的单间，似应是供适龄女子接待外氏族男子的所在，至少也应看作是男女谈情说爱的场所。除了含有承载上述功能的长房、公房，还存在过男子会所和女子会所等衍生功能。苏门答腊的乌鲁人、民答威群岛的巴给岛都有专供未婚的或单身的妇女居住的妇女公所。

从人类社会发展史看，对偶家庭是在母系社会晚期才出现的偶居式的婚姻形态，其表现形式应包括走婚和从女方同居两种，二者往往是并行的。但从婚姻形态的发展趋势看，总的来说是由走婚向男女同居演进的。而这里所说的同居关系是不稳定的，离婚是经常性的。离婚的形式也比较简单，往往是一方表示出离婚的意愿，另一方就接受。也有女方把男方的衣物收拾起来放在门口，作为结束同居关系的意思表示；也有男方将自己的衣物收拾起来，表示不再来的意思⑨。

三、九五爻“鸿渐于陵”和上九爻“鸿渐于陆”：一夫一妻制婚姻形态

到了九五和上九两爻，《周易》渐卦揭示的婚姻形态发生了根本性变化，进入到一夫一妻制时期。所谓一夫一妻制也即个体婚，相当于摩尔根所谓的专偶婚，是指一对配偶结婚组建的个体家庭⑩。由对偶婚向专偶的一夫一妻个体家庭的变化是伴随着私有制的产生和发展，伴随着人类社会由母系氏族向父系氏族的转变，伴随着“女性的具有世界历史意义的失败”[7]52而发生的。

（一）关于九五爻的阐释

我们先看渐卦的九五爻，其辞曰：“鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。”朱熹曰：“陵，高阜也。”[23]此一爻说明鸿进一步上到更高阶段，暗喻婚姻阶段的递嬗，且这种递嬗是带有根本性变革意味的，其关键就在于“妇三岁不孕，终莫之胜。吉”。传统解易者或根据卦象和爻位来解释说：“巽为妇，离为孕，坎为岁。三动离坏，故妇三岁不孕。”“得正居中，故莫之胜。”[24]或按现代人的观念解释：“大雁前进到山岭，妇三岁不孕，到底没有人欺侮她，吉。”[25]还有人从传统婚姻观念出发，解释说：“妇三岁不孕，有被夫家逐出之可能。此皆不利之象。然鸿进于岭，其处益高，其视益远，涉猎之人终不能胜之，故吉。”[26]更有学者将爻位和婚俗综合考量，解释道：“虽然二五的夫妻关系早已注定，但互相等候己达三年之久，所谓‘妇三岁不孕’,即指二、五两爻三年未成婚，因未成婚，六二之妇当然不能怀孕，此足以见进展缓慢，但愈缓慢而彼此愈信任。”“经过三年的等待之后，渐渐而成婚，一旦成婚则‘终莫之胜，吉。’”“也就是说，六二对九五既是正配又是正娶而居正室，其他的妻妾均不敢与她相比，也不敢与她相争。”[27]考之民俗学和人类学相关研究成果，不难发现，此爻与九三爻“妇孕不育”都是有关原始婚姻形态的演进。具体而言，九三爻“妇孕不育”说的是母系氏族社会走婚状况下的对偶家庭，而九五爻的“妇三岁不孕”则说的是由母系氏族社会演进到父系氏族社会个体婚状态下的一夫一妻制家庭。

从母系氏族社会迈入父系氏族社会的重要推动力是私有制的产生和发展。随着生产力的发展，男性在社会生产中的作用越来越突出，社会财富也有所增加，因此，男性在财产继承中的话语权也得到极大提升。为了将财产继承权归属自己亲生的儿子，男性必须要知道自己的儿子是谁，并进而要保证儿子的血统纯正，因此要求女方的贞洁。而在母系氏族社会，婚姻形式是对偶婚。如纳西族的阿注婚（即阿肖婚）“建立婚姻关系的男女双方，各居母家，属于两个家庭，处于不同的经济单位，一般是男的夜间到女的家里住宿，第二天清晨便匆匆回到自己母亲的家里，同母家的成员一起生产与生活。”[28]那个时期的子女是“知母不知父”的。如在印度，卡西亚人、柯赫人和纳伊尔人都保留着按女系计算的亲属制度。“做儿子的纳伊尔人没有一个知道自己的父亲是谁，反过来，做父亲的纳伊尔人也没有一个知道自己的儿子是谁。丈夫的财产如何处理？传给他姐妹的子女。”“在图拉瓦的班塔尔人中间，一个男子的财产不是遗留给他自己的子女，而是遗留给他姐妹的子女。”[29]在巴聪加、纳马和汤加的母系社会，“子女从属于母亲的生活圈子，氏族中由女子继承财产，由一男子传给其兄弟，再传给外甥”[30]。在实行走婚制的母系氏族社会中，财产是属于女人的。“一个男人，如果在秋天离开他的妻子，那他留下的可能就是他花了一年的心血建起的房屋和一个装得满满的粮仓——那是他四季耕耘的结果。”[31]随着生产力水平的提高和人类可占有支配的财产的增多，男性开始突破母系氏族社会的限制，为自己的儿子争取财产继承权，而这首先要明确谁是自己的儿子。

原始先民确认子嗣的血统在中国古籍中多有记载，如《周易》归妹卦上六爻的“女承筐无实，士刲羊无血”就含有类似的意蕴。在对“女承筐无实，士刲羊无血”卦辞的阐释上，就有三月庙见礼之说。清人刘寿琪就曾指出：“上六承筐为三月庙见之礼。”[32]郑玄在《仪礼·士婚礼》注中也曾提到庙见礼，他说：“宗庙之礼，主女奉筐米。士昏礼，妇入三月而后祭行。”其他相关记载亦很多，如《礼记·曾子问》曰：“三月而庙见，称来妇也。择日而祭于祢，成夫妇之义也。”《公羊传·成公九年》何休注更是精准地揭示三月庙见的深意在于“必三月者，取一时足以别贞信，贞信著然后成妇礼。书者，所以彰其洁，且为父母安荣之”。用今天的话来说，就是新妇进门的头三个月，夫妇不同房。到了三个月的时候通过庙见之礼的检验，如果妇人没有怀孕说明妇人在婚前是贞洁的，这才正式成妇礼，结为夫妇[33]。“周人在亲迎和成婚之间设置三个月的考验期，其真正目的是为了检验新妇是否怀有别人的孩子，保证她日后所生的子女具有夫方纯正的血统。”[34]三月庙见礼是在特定的社会背景条件下产生的，其核心条件有二：其一，婚前性行为不受约束且婚前受孕几率高。这种特征符合原始对偶婚的情况，即便到了一夫一妻制的商周时期，社会对性行为的束缚仍不紧密，仍有仲春时节约会男女，“奔者不禁”的原始习俗遗存。其二，父权制的确立使得父亲必须确认子女的血缘之纯正。“父权制确立以后，丈夫及其家族确认子女的血缘不仅是生物学意义上的需要，更意味着祭祀、财产、权力等能够得到延续。”[35]

由母系氏族社会向父系氏族社会转变往往是伴随着由一妻多夫向一夫一妻（包括一夫多妻）的转变。而这种转变正是私有制发展的产物，是父权制确立的需要。在这种转变过程中，往往伴随着诸如检验女性贞洁的“庙见礼”、确定儿子血统的“杀首子”以及体现男子在种族繁衍中重要作用的“产翁”等习俗。“‘产翁’或‘男子坐蓐’（couvade）的风俗（妇女生产后男人代为坐蓐，假装生产之状）便是这两者（指一妻多夫到一夫多妻）交递间的遗俗，一夫多妻自然成为父权的制度。”[36]

文献上有很多“杀首子”习俗的记载。《庄子·盗跖》曰：“尧不慈”“尧杀长子。”《墨子·节葬下》云：“昔者越之东,有輆沐之国者,其长子生，则解而食子，谓之宜弟。”《墨子·鲁问》云：“楚之南有啖人之国者,其国之长子生，则解而食之，谓之宜弟。”《汉书·元后传》记京兆尹王章对成帝之问时说：“羌胡尚杀首子以荡肠正世，况于天子而近己出之女也。”颜师古注曰：“荡：洗涤也。言妇初来，所生之子或它姓。”《后汉书·南蛮列传》载：“（交趾）西有噉人国，生首子辄解而食之，谓之宜弟。味旨则以遗其君，君喜而赏其父。取妻美则让其兄。今为乌浒人是也。”《旧唐书·地理四·邕管·贵州》：“乌浒之俗，男女同川，生首子食之，云宜弟。”由此可见，“杀首子”的“宜弟”风俗曾经广泛流行于我国南方。在民国时期，章太炎、杨树达、马长寿等学者就力证其风俗乃在于父系对子嗣血统的重视，指出这一残酷的习俗就是为了保证头生子是亲生的。如章太炎认为：父系之始造，丈夫各私其子，其媢妬甚。故羌胡杀首子，所荡肠正世；而越东有輆沐之国，其长子生，则解而食之，谓之“宜弟”。何者？妇初来也，疑挟它姓遗腹以至，故生子则弃长而育穉[37]。“杀首子”以正血统是近代以来比较具有代表性的观点，而这一观点通常都与野合、私通、婚前性自由等联系在一起，或者说成为了“杀首子”、弃子习俗背后的主要原因[38]。“宜弟”习俗的出现与特定的婚姻嬗变过程相关，具体地说就是由原始走婚的对偶婚形式向一夫一妻制的专偶家庭转变。在对偶婚时期，男女性关系较为自由，人们还处于“知母不知父”的阶段。而到了专偶婚时期，随着私有财产的产生以及父权家长制的兴起，“产翁”“杀首子”“宜弟”等风俗一时兴起，反映了由母系氏族向父系氏族过渡时期的婚姻演进状态。

渐卦九五爻的“妇三岁不孕，终莫之胜，吉”则说明妻子从夫居后三年没有怀孕生子，这就较前面所说的三月庙见礼更加精确地保证了丈夫子女血统的纯正，这个女子未来所生子女的血统无疑是丈夫的嫡子，这就有效避免了“杀首子”的血腥和残酷，也保证了该女子正妻的地位，因此“终莫之胜，吉”。《周易》渐卦的九五爻象辞进一步说：“‘终莫之胜吉’，得所愿也。”这里所表达的应该是父系氏族社会夫妻对嫡子血统纯正的放心和释怀。

（二）关于上九爻的阐释

渐卦上九爻辞曰：“鸿渐于陆，其羽可用为仪，吉。”该爻的象辞曰：“‘其羽可用为仪，吉’，不可乱也。”在这里，“其羽可用为仪”可从三个维度来解释。

一是将仪解释为礼仪，则“其羽可用为仪”与中国传统婚姻礼仪中的“奠雁”习俗有关。在传统的六礼成婚仪式中，除了纳徵外，所谓的纳采、问名、纳吉、请期、亲迎等五礼都有奠雁程序。据《仪礼·士婚礼》载，“下达，纳采，用雁”；“宾执雁，请问名，主人许，宾入授如初礼”；“纳吉，用雁，如纳采礼”；“请期用雁，主人辞，宾许，告期，如纳徵礼”；亲迎则“宾升，北面，奠雁，再拜稽首，降出，妇从”。为什么要用雁来贯穿六礼成婚始终？古人的解释是“用雁为贽者，取其顺阴阳往来”（《仪礼·士婚礼》郑玄注）；“今用雁者，取其妇人从夫之义，是以婚礼用焉”（《仪礼·士婚礼》贾公彦疏）；“贽用雁者，取其随时南北，不失其节，明不夺女子之时也。又是随阳之鸟，妻从夫之义也。又取飞成行止成列也，明嫁娶之礼长幼有序，不相逾越也”（《白虎通·嫁娶》）。先儒们解释得很明确：在一夫一妻制社会中，已经确立了父系的男权统治地位，因此要更加强调女子从夫的婚姻形式，故而赋予了雁以不失节、从夫、有序等道德意蕴。而在最初，“雁”曾扮演着原始生殖崇拜的角色，并具有原始婚姻嬗变的表征。奠雁礼后来逐渐以鹅来代替雁，近现代在我国江南很多地区，娶亲之前仍有男方向女方行礼送鹅的习俗。“婚礼用雁的礼俗，曾在历史上长期延续，不过因大雁为候鸟，许多时候难获活鸟，因而后代修订礼书也允许以其它礼物替代。”[39]《宋史·礼志·嘉礼》就有关于“无雁奠者，三舍生听用羊，庶人听以雉及鸡鹜代”的记载。这里的“羽可用”泛指奠雁礼中的雁，也可具体指奠雁礼中的鸟羽。或因鸿雁、豆雁等难获，或因经济因素，民间六礼中也存在以鸟羽代替实物雁的情况。

关于古人六礼成婚为何以鸿雁为礼的情况，除了先儒所说的雁的生活习性符合儒家礼制思维外，还有一种思路，就是以雁为仪乃上古定情信物的演变。早在山顶洞人时期就已经出现以兽牙、蚌壳、鱼骨为饰物。鸟羽由于其易分解难以保存，故而在考古中尚未发现其作为原始人饰物的痕迹。但在一些原始岩画中已经发现很多羽人形象，因此不排除鸟羽作为饰物的可能性。“上古男女彼此表达爱情时，男女互相赠答的物件，即后世所谓的‘表记’，原来都是男根和女阴的象征物。如《卫风·木瓜》中，女投男木瓜、木桃、木李，男投女琼琚、琼瑶、琼玖，这木瓜、木桃、木李等果实为女阴象征物，这琼琚、琼瑶、琼玖等玉石则为男根象征物。”[5]297那么，较琼琚、琼瑶、琼玖更原始、更直接代表男根的就是鸟了。所谓鸟象男根，故古人以雁为仪，或因鸟羽更易得，就有以鸟羽为仪了。

二是也可将仪解释为文饰，则“其羽可用为仪”又似乎与带有原始生殖崇拜的羽舞有关。鸟羽作为一种头饰或者装饰，在世界各地的原始民族中都是舞蹈的配饰。印第安人、太平洋岛国人盛行鸟羽舞，“巴布亚新几内亚男性成年礼中以鸟羽为穿鼻饰和头饰”[5]334。在我国江淮以及长江以南很多地区也曾流行鸟羽舞，出土文物中多有佐证。如岭南西汉南越王墓出土的青铜提铜上多有羽人、羽冠等形象；广西贵县罗泊湾一号汉墓出土的铜鼓上发现有舞者模仿鹭鸟起舞的图案；浙江余姚反山M12：98出土的玉琮刻有神人戴着放射性羽毛装饰的羽冠，长着鸟足的形象，侧面还雕刻着鸟纹；在上海青浦县福泉山、江苏吴县草鞋山、浙江瑶山等遗址中都出土有鸟纹文物，“这些材料生动地说明了良渚先民对鸟的普遍的一致的崇拜”[5]310。此外，在广西左江流域的许多岩画中的首领也都头戴羽饰或羽冠，云南沧源的崖画中也有不少头插羽毛的舞者形象。至今，在广西武宣壮族中流行的翡翠鸟舞、苗族中流行的锦鸡舞等都不乏原始生殖崇拜的意蕴。在壮族人的观念里，翡翠鸟具有性和生殖的含义。壮族的生殖崇拜源远流长，历经了从“花崇拜”到“姆洛甲崇拜”，到“娅布”（花婆）崇拜,以及鳄鱼的“图额”崇拜和“布洛陀鸟神崇拜”。“花崇拜”反映母系氏族社会的生殖崇拜，“鸟崇拜”则反映父系氏族社会的生殖崇拜[40]。羽舞在中国古代源远流长。据传，古时候挚的玄鸟舞就是以鸟为图腾的东夷部落的民族舞蹈。早在《周礼·地官·舞师》中就有“教羽舞，帅而舞四方之祭祀”的记载。《春秋·隐公五年》的“初六献羽”，《论语·八佾》中的“季氏舞八佾于庭”的六羽和八佾（八佾即八羽）都是古代的羽舞。《礼记·内则》的“二十而冠，始学礼，可以衣裘帛，舞《大夏》”中的《大夏》和《周礼·大司乐》中“以乐舞教国子”中亦有舞《大夏》。据研究者考证，“羽舞其实也是夏舞”[41]。不仅大夏舞是羽舞，古史多有记载的万舞也是羽舞，如《左传·隐公五年》载：“九月,考仲子之宫，将万焉。公问羽数于众仲。”所谓万舞就是一种手持干戚、羽籥等舞具表演的大型群体舞蹈。该舞蹈中含有暴力威武的特征，既是男性力量的象征，又具有挑逗、征服女性的意蕴，还带有原始生殖崇拜的印记。朱光潜就曾一针见血地指出：“依达尔文说，诗歌的原始功用全在引诱异性。鸟兽的声音都以雄类的为最雄壮和谐，它们的羽毛颜色也以雄类的最为鲜明华丽。诗歌和羽毛都同样地是‘性的特征’。在人类也是如此，所以诗歌大部分都是表现性欲的。《国风》大部分是言情之作，已为世人公认。”[42]《诗经》中直接提到万舞的是《邶风·简兮》《商颂·那》和《鲁颂·閟宫》。《诗经·邶风·简兮》曰：“简兮简兮，方将万舞。日之方中，在前上处。硕人俣俣，公庭万舞。有力如虎，执辔如组。左手执籥，右手秉翟。”毛《传》曰：“以干羽为万舞。”《诗经·商颂·那》亦曰：“庸鼓有斁，万舞有奕。”《诗经·鲁颂·閟宫》则曰：“笾豆大房，万舞洋洋。”万舞曾被广泛用于祭祀祈雨的原始宗教仪式中，被赋予了男女宣淫的色彩。闻一多先生在阐析《诗经·邶风·简兮》时已经敏锐地指出：该诗“是模拟翟雉的春情”[43]19，该诗中“山有榛，隰有苓”中的“榛是乔木，在山上喻男，苓是小草，在隰中喻女”[43]20。有学者继承了闻一多先生的研究理路，指出：“万舞被用于祭祀、祈雨等场合的目的是取悦神灵，这就要求它必须具有很强的感染力，事实上万舞最初极具野性和狂放之质，因涉男女情事因素而具有明显的诱惑性。”[44]“山即艮卦，泽（同隰）即兑卦，而据《易》学解释，山指少男，泽指少女，也即喻指男女相配，从而繁衍人类。所以可以看出‘山有×，隰有×’套语的性意识乃是缘来有自。诗言求雨，与写涉淫之万舞并及男女之关系，又有什么相关呢?诗所言此，似不相关，实乃一统，因为古人以为行男女之事可以引起降雨。”[45]万舞不仅是祭祀祈雨的仪式，还具有祭高禖的文化意蕴，而且也与男女生殖息息相关。古人以云雨来喻指男女性交也是基于祈雨与生殖之间的远古文化遗俗。此外，我们还可以从万舞与禖宫的关系中进一步验证祈雨—祭祀—生殖三者间的性文化意蕴。如在阐释“笾豆大房，万舞洋洋”的《鲁颂·閟宫》一诗时，《毛传》就曾指出：“閟，闭也。先妣姜嫄之庙，在周常闭而无事。孟仲子曰：是禖宫也。”[46]从而揭示了万舞与祭高禖之间在性文化层面上的紧密联系。不仅如此，《左传·庄公二十八年》关于“楚令尹子元欲蛊文夫人，为馆于其宫侧，而振《万》焉。夫人闻之，泣曰：‘先君以是舞也，习戎备也。今令尹不寻诸仇雠，而于未亡人之侧，不亦异乎!’”的记载以及杜预注“蛊，惑以淫事”的阐释，更进一步验证了万舞所蕴含的性文化内涵。闻一多先生由“方将万舞”“公庭万舞”“云谁之思，西方美人”等诗句不仅肯定《邶风·简兮》“似亦男女爱慕之诗，爱慕之情，生于观万舞，此则舞之富于诱惑性，可知”，而且指出，“夫万舞为祭高禖时所用之舞，而其舞富于诱惑性，则高禖之祀，颇涉邪淫，亦可想见矣”[47]。这一观点也得到了学者们的普遍认同：“由于祭先妣姜嫄具有生殖崇拜功能，故改编后的万舞具有男女性诱惑倾向。”[48]鸟舞、羽舞不仅在我国传世文献中有所记载，在美洲印第安人、太平洋岛国人中流传，而且据赵国华考证，在原始先民祈求生育繁殖的祭祀上跳的也都是象征男根崇拜的鸟舞。

三是羽舞又与饮食男女有关。澳洲土著华昌地族就有饮食宴会后跳舞的习俗，而且其舞蹈往往是男性舞者以象征男根的枪去捣刺象征女阴的凹地。“华昌地族卡罗舞之前的饮宴，不是为了吃饱肚子有力气跳舞。他们的饮宴是为了促进生殖。他们的象征性的性交舞也是为了促进生殖。……饮宴和舞蹈在生殖崇拜的祭仪中同时诞生。在当时世界上，饮宴与舞会也常常相伴。”[5]378由此可见，渐卦上九的“其羽可用为仪”也可代指具有生殖文化意蕴的羽舞、万舞，此亦可聊备一说。如果此说成立，则说明即便到了六礼成婚的两周时期，婚俗上仍遗存着一些上古习俗，如前文提到的祭高楳和此处象征原始性挑逗的羽舞。

通过对渐卦进行历时态的考察，大而言之，渐卦记录的是由原始群婚向对偶婚、一夫一妻制的演进和线性发展；小而言之，渐卦则浓缩了一次青年男女结合的全过程，即从水边求偶，到以食喻性，从鸟舞挑逗到野合交媾，从入寮走婚到有孕不育，乃至难产不育的全过程。

四、生殖崇拜与鸟图腾：渐卦取象鸿的喻意所在

行文至此，我们有必要详细探究一下渐卦的取象问题。在《周易》六十四卦中，取象如此具体，又六爻爻辞意思相承、环环相扣的渐卦为什么要取象“鸿”？又何以言“渐”呢？取象“鸿”与“女归吉”的卦辞之间有什么必然的联系？

（一）鸿的生殖崇拜象征

为了回答这个问题，我们首先考究一下“鸿”的意思。朱熹等大儒释鸿为雁，就是我们常说的大雁，也叫鸿雁，并进而解释这种鸟飞行呈一字或人字，有秩序，所以卦名才用此以象征渐进的意思。这种说法其实只说对了一半。鸿雁的取象主要是用鸟来暗喻男性，就象赵国华在《生殖崇拜文化论》中所指出的，生商的玄鸟象征男根。古人认为玄鸟是燕子。在中国古代，鸿与燕有着很近似的表征和密切的关联。成语中“鸿鳦满纸”将鸿与鳦连用，而鳦同乙，即燕也，亦即玄鸟⑪。玄鸟在古代便具有了生殖崇拜的意蕴。《逸周书·时训解》曰：“玄鸟不至，妇人不娠。”这是较早将玄鸟与生殖联系起来的记载⑫。其实，玄鸟与生殖的关系更直接地体现在先秦时期的祭高禖活动中。《礼记·月令》中记载，仲春之月，“是月也，玄鸟至。至之日，以大牢祠于高禖，天子亲往，后妃帅九嫔御。乃礼天子所御，带以弓韣，授以弓矢，于高禖之前。是月也，日夜分，雷乃发声，始电，蛰虫咸动，启户始出。先雷三日，奋木铎以令兆民曰：‘雷将发声，有不戒其容止者，生子不备，必有凶灾。’”。郑玄注曰：“高辛氏之出，玄鸟遗卵，娀简吞之而生契，后王以为媒官嘉祥而立其祠焉。”《诗经·商颂·玄鸟》曰：“天命玄鸟，降而生商。”郑玄笺曰：“天使鳦下而生商者，谓鳦遗卵，娀氏之女简狄吞之而生契。”又，《诗经·商颂·长发》亦曰：“有娀方将，帝立子生商。”郑玄笺说：“禹敷下土之时，有娀氏之国亦始广大，有女简狄，吞鳦卵而生契。”《太平御览》引《尚书·中候》曰：“玄鸟翔水，遗卵于流，娀简拾吞，生契封商。”《丹铅总录·怪异类》引《诗含神雾》亦曰：“契母有娀，浴于玄丘之水，睇玄鸟衔卵，过而堕之。契母得而吞之，遂生契。”《吕氏春秋·仲春纪》也有类似记载。这些有关原始先民的追忆被太史公记入《史记》中。《史记·殷本纪》曰：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”褚少孙补《史记·三代世表》也说：“汤之先为契，无父而生。契母与姊妹浴于玄丘水，有燕衔卵堕之。契母得，故含之，误吞之，即生契。”在中国古代，所谓“王者后妃于玄鸟至日，祈继嗣于高禖”的传统习俗折射出玄鸟生殖文化。丁山先生在比较了古史记载和相关传说后指出，玄鸟即高禖，并受汉儒卢植所谓“因其求子，故谓之禖”的启发，进一步将高媒与生殖联系在一起，“高媒，犹今送子观音”[49]。繁衍后代在上古先民那里是极为重要的大事，因此以祈求生育子嗣为目的的祭祀高禖活动就成了每年最重要的祭祀活动，也是人们欢会野合的盛宴。《诗经·商颂·玄鸟》毛传曰：“春分，玄鸟降，汤之先祖有娀氏女简狄，配高辛氏帝，帝率与之祈于郊娀而生契。”这无疑是春季祭高禖的传统渊源，也成为了先秦时期“中春之月，会合男女，于是时也，奔者不禁”（《周礼·地官·媒氏》）的民俗依据。

不仅鳦（玄鸟）具有男根的象征，与鳦相关的鸿也具有男根的特点。这就是《周易》渐卦以鸿为象来记录上古婚姻形态变化的根据之所在。

（二）鸟的图腾文化特征

鸟类作为男根的象征，在中国古代的一些氏族中更具有图腾的特征。简狄吞玄鸟之卵而生契的事迹以及商代高禖祭祀的传统，催生了玄鸟作为部族图腾的标志。套用恩格斯的说法，简狄就是商部落的共同女祖先。

殷商民族以玄鸟为图腾，与上古风姓的太暤、少暤族以鸟为图腾的文化背景直接相关，说明殷商民族和秦、赵的嬴姓祖先一样，更早还可以追溯到上古的东方风姓部族。据《左传·昭公十七年》中郯子所说，少皥的部落由五鸟、五鸠、五雉和九扈组成。五鸟为凤鸟氏、玄鸟氏、伯赵氏、青鸟氏、丹鸟氏，分别对应历正、司分、司至、司启、司闭官职；五鸠为祝鸠氏、鴡鸠氏、鳲鸠氏、爽鸠氏、鹘鸠氏，分别对应司徒、司马、司空、司寇、司事官职。据此，官名渊源于图腾名称。最早的官名或即图腾名称，或取与图腾名称有关的词作为官名[50]。据学者考证，少皥部落的凤鸟氏、玄鸟氏、青鸟氏、丹鸟氏等均为氏族部落的图腾名称。在以鸟为图腾的殷商民族和风姓部族中，盛行着每年春季劝导人们交媾生育并以玄鸟始见作为测定春分的标志等传统。

有关鸟图腾的文化遗迹已被考古发现不断证明。在传世的“玄鸟妇壶”中明确见到了“玄鸟妇”三个字的合文，在甲骨文中“王亥”的“亥”字上也常常可见一象形的“鸟”字。胡厚宣曾指出：王亥的亥字“无论从鸟从隹，无论有冠无冠，或以手操持，都像是一只鸟。王亥之亥而从鸟，乃商族以鸟为图腾之确证”[51]。其实东夷一带到海边，东北一带到长白山都是以鸟图腾为主的。顾颉刚在《鸟夷以鸟为图腾》一文中亦指出：“鸟为沿海一带民族之图腾耳。少昊氏以鸟名官，天降玄鸟而生商，女修吞玄鸟之卵而生大业，徐偃王卵生，皆此类也。”[52]浙江河姆渡文化遗址中发现有双鸟朝阳象牙雕刻、鸟形象牙雕刻、圆雕木鸟、双头连体鸟纹骨匕、陶塑鱼和蝶形器上雕刻的双鸟太阳纹等。辽宁、山东、河北，还有更远的一些地方，如山西、河南、陕西、浙江等地的史前文化遗存中都有大量鸟的雕塑和绘有鸟纹的陶器出土。沈阳的新乐遗址曾发现一只木质权杖，权杖之首雕刻着一只颇具威严的鸟头。有学者认定这就是这个部落的图腾。1978年，河南临汝阎村出土了一件红陶缸，器表绘有一只衔着一尾鲢鱼的白鹳，旁边还竖立着一把石斧。严文明先生对其隐秘的涵义也作出了图腾学上的解释[53]。“在中国母系氏族社会中晚期文化遗存中，鸟纹是最常见也是最重要的一种纹样，分布广泛。”[5]255

鸟作为图腾自古有之。而且不仅在中国，在世界范围内很多民族都有以鸟为图腾的传统。如澳大利亚的胞族名称“往往表示着动物的名字，大部分是鸟类的名字，例如维多利亚西部的胞族名称库米特和克罗基表示‘黑鹦鹉’和‘白鹦鹉’，在维多利亚的某些部落里，崩吉尔和瓦安格表示‘契尾鹰’和‘渡鸟’”[4]68。另据摩尔根考察，在美洲土著氏族中多有鹰氏、鹫氏、鸟氏、鸦声氏、鸠氏、枭氏、鸭氏、松鸡氏、聋鸟氏、鹤氏、秃鹫氏、野凫氏等以鸟为图腾的原始氏族。

（三）鸿渐的婚姻演进意蕴

人类正是通过“性禁忌”一步步将婚姻模式推向今天的一夫一妻制。禁忌是促使人类自我意识觉醒和推动人类社会发展的根本动力，是原动力。有了禁忌，人类才有了选择，才出现人的自我意识和群体意识。人类的进步有时也是通过反面的限制而不是正面引导来实现的。因此，正是性禁忌促成了氏族的产生，促进了婚姻的嬗变。“在原始公社的发展过程中，物质生产不断排挤公社内部的非规范性关系，以致使这种生产集体最终变为永久性的非性关系集体，这就是氏族。这就是现在的氏族公社。这段历史表明，物质资料生产对人本身生产的影响，起初是以否定的形式出现的，它所形成的社会规范就是生产上的性禁忌。”“性禁忌，对于人本身生产中的两性之间关系来说，无疑是个否定性的规范；可是另一方面，对于物质资料生产来说，它却由当时的生产方式——主要是集体狩猎——决定的。”“到了氏族公社时期，性禁忌就成了两种生产的两种社会结构的中介或中间环节。”[4]213

说到人类的性禁忌和婚姻形态，人们往往联想到自然界中的动物性禁忌和婚姻形态。恩格斯就曾研究过鸟类的婚姻状况，并认为鸟是一夫一妻制的婚姻关系。事实上，生物学已经证明鸟并非绝对的一夫一妻制。一般认为，“91%的鸟类是一夫一妻制”[54]。“鸟类中的单配偶为 92%”[55]。但上个世纪80年代通过血液和蛋白对鸟类进行的生物学实验表明，鸟类“社会生活中的一夫一妻制（Social Monogamy）并不等同于基因上的一夫一妻制（Genetic Monogamy)”。上个世纪90年代的DNA指纹鉴定更揭示了这样一个结果：“超过70%的鸟类中都出现过母亲与情人的‘私生子’（Extra-pair paternity）。”[56]也就是说鸟类大多数是一夫一妻制，但有部分鸟类包括我们时常认为对爱情忠贞不渝的鸳鸯实际上也是朝三暮四的。古人对鸟是否为一夫一妻制，或许并没有我们今天这样的认识。在传统解易者看来，《周易》渐卦的取象主要是取象于鸿雁的习性。在古代经学家的眼里，《周易》取象鸿是用来譬喻“女归”的，这就像在六礼成婚中的奠雁用雁一样（鸿即鸿雁），是“取其妇人从夫之义”（《仪礼·士婚礼》贾公彦疏）和“取其随时南北，不失其节，明不夺女子之时也。又是随阳之鸟，妻从夫之义也。又取飞成行止成列也，明嫁娶之礼长幼有序，不相逾越也”（《白虎通·嫁娶》）。这种观念被当代很多学者所接受，认为渐卦所谓“渐之进也，女归吉也”，表示的是女子出嫁要经过纳采、问名、纳吉、纳徵、请期、亲迎六个礼节，这六道程序就是一个循序渐进的过程。渐卦取象于女子出嫁这个渐进过程[57]。事实上，《周易》《诗经》乃先秦古籍，保留了很多原始习俗，有些史迹或许并非如历代经学家所说的那样符合礼制思维。如据有的学者研究，即便是《诗经》被人们普遍视为象征爱情专一的贞鸟“关雎”，其实乃王雎即鱼鹰，本是凶猛之鸟。“关雎”不是代表夫妻关系的，而是代表鸟食鱼的暴力征服的劫掠婚的文化意蕴[58]。因此，笔者认为渐卦取象鸿，恰恰是基于鸿雁的群飞群宿所代表的两合氏族群婚特点和鸿雁交配繁殖期的类似对偶家庭，以及六礼成婚中的奠雁习俗等。

那么，《周易》渐卦为什么取象鸿雁，而不取象小燕？笔者认为这主要是由于小燕夫妻筑巢养育后代，是典型的一夫一妻制的代表。而鸿雁在交配繁殖后即抛弃配偶回归群居、群飞的习性，用来象征群婚和不固定的对偶婚。这从“九三，鸿渐于陆，夫征不复”中即可看出来。易象在解释“夫征不复”时用了“离群丑也”。丑者，类也。九三此爻用离群的孤雁象征由群婚向对偶婚的转变。从这种将自然界中的现象对照到人类社会组织上的情况不难看出，作为“观象制器”“以天之道证成人之道”的《周易》，其渐卦之所以取象鸿雁，正是用鸿雁成群的特点暗喻当时处于较为自由的群婚状态，而随着鸿所渐的不同，一步步由群婚进展到对偶婚、一夫一妻制。最后到了上九爻的“鸿渐于陆，其羽可用为仪”就已经发展到一夫一妻制雏形，出现了以禽雉、纳采、以鸟羽为仪的六礼成婚形式。《象》曰：“‘其羽可用为仪吉’，不可乱也。”说明这种婚姻形式已经达到了一夫一妻制的雏形，进行到六礼成婚的初期，故而要讲婚仪，不可再回到群婚和对偶婚的相对混乱时期。

综上所述，《周易》渐卦并非简单的一夫一妻制下的婚姻习俗，反映的是由原始群婚到对偶婚再到一夫一妻制婚姻的嬗变轨迹。此卦鸿降之次序为水畔、磐石、平陆、林木、山岗、高原，以鸿雁之层层递进象征原始人由群婚形态逐级到对偶婚再到个体婚婚姻形态的依次嬗变和演进，是我国历史上第一次对原始婚姻发展进程进行的高度概括和理性总结。当然，在《易经》产生的时代，人们还不可能对婚姻发展形态有非常明晰的认识，更不会知道所谓对偶婚、专偶婚等概念。但对于刚刚脱离蒙昧和野蛮、开始进行理性思维的先民来说，姜嫄践巨人迹而有娠、简狄吞玄鸟蛋生商等传说和仲春之会以及桑中之舞、高禖之祭等上古遗俗，已经让他们懵懂隐约感到婚姻形态的变化，并将这些变化凝练在《周易》渐卦中，成为对原始群婚向一夫一妻制递嬗过程的追忆和记录。从这点也可看出，《周易》绝非纯粹的、没有任何人为设计的原始卦爻辑录，而是按照一定义理，人为地将一些卦爻辞组合在一起。无疑，《周易》是记载卜辞的，而在上古社会中，卜卦是贞问大事件吉凶的主要判准和依据。婚姻无疑是古代社会中的大事。所谓“国之大事，在祀与戎”（《左传·成公十三年》）。但无论是祭祀还是战争其根本目的都是保证种族的安全和繁衍。婚姻无疑是种族繁衍的根。因此，婚姻是氏族社会生活中至关重要的大事，需要通过卜卦来贞问吉凶，并取得合法化的依据。在西方的古代社会，要使婚姻合法，也“必须经过占卜的隆重典礼”[10]282。《周易》渐卦的爻辞正是记录的婚姻贞问，同时自觉不自觉地保留了原始婚姻形态嬗变的遗俗。历来解易者受时代所囿，难以参透原始婚姻形态的发展历程，无法诠释渐卦之渐在婚姻史上的不同阶段和不同形态。今天，我们根据人类学、民族学、文化学、考古学等相关领域的新发现和新理论，从全新的视角诠释《周易》渐卦，力图找到破译《周易》渐卦这一“达芬奇密码”的金钥匙，以进一步理清我国上古婚姻形态嬗变的轨迹。

注 释：

①按照恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》第一版序言中的观点，人类社会有两种生产，“一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人类自身的生产，即种的繁衍。”（恩格斯著《家庭、私有制和国家的起源》，参见《马克思恩格斯选集》第四卷第2页，人民出版社1972年版）进而恩格斯提出了三种婚姻形式，即群婚制、对偶婚制、一夫一妻制。这是恩格斯在借鉴、吸纳、批判继承巴霍芬、麦克伦南，特别是摩尔根等人类学研究成果基础上所得出的论断。随着时代的发展，今天的考古学研究成果越来越证明了人类社会在婚姻模式的演进中大体有着相似的运行轨迹。某种程度上，《周易》的渐卦就是中国古代由原始氏族社会向阶级社会过渡过程中的婚姻模式的嬗变实录。

②乱婚即谢苗诺夫所谓的“非规范性关系”，也即摩尔根所谓的血婚甚至更早的原始性行为。实际上乱婚不应该算作婚姻制度，马克思认为这是无婚姻可言的原始蒙昧人的血亲杂交。

③根据谢苗诺夫的考证，“在相当多的民族那里都记载有这样一种习俗，即人们只要不在村庄里，而且更不能在住所内的任何场合都可以发生性交关系”。“在索罗门群岛（美拉尼西亚），年轻人只能在森林里发生性交关系，而绝不能在村庄里这样做”。有的地方“甚至禁止丈夫与妻子在住所里发生性交关系。他们必须到密林里去‘相会’。象这一类限制曾盛行于两合氏族婚姻进化的一定阶段上，它们多半只是在对偶婚姻产生以后才失效的”。参见蔡俊生著《人类社会的形成和原始社会形态》第249页，中国社会科学出版社1988年版。

④蔡俊生引用其老师Ю·Π·谢苗诺夫《婚姻和家庭的起源》的描述：“所谓‘乌拉基列’，就是一个村的青年们同别村的姑娘发生性交关系而进行的游玩。虽然这种游玩是习俗所允许的，但即使如此，青年们在集合和出发上路时还是笼罩着一种严峻的神秘色彩。他们不露心境地离开村庄，走远以后才公开行进，边走边唱。走进预定的村庄以后，他们又隐蔽在密林里，然后姑娘们再秘密地溜到那个地方与他们相会。如果相会的地方被该村的居民发现，那就会发生争端，这种争端有时会引起村落之间的战争。由此可见，乌拉基列带有矛盾的性质。一方面它是习俗所许可的；另一方面，为了避免交往双方乡亲们之间发生冲突，它又必须秘密地进行。象这样的二重性质也是‘卡塔瑶西’所具有的特点。‘卡塔瑶西’乃是女人的一种‘乌拉基列’，即姑娘们到邻近一个村庄去作爱情游玩。”（参见蔡俊生著《人类社会的形成和原始社会形态》第199-200页，中国社会科学出版社1988年版）这种风俗是带有普遍性的。

⑤详见马学良的《青年男女的夜会》一文，载《马学良文集》中卷，中央民族大学出版社2009年版。

⑥童书业先生认为，“《诗经》中所载男女关系，亦甚随便，观郑、卫等风可知。男女较易结合，亦易分散，士、庶民阶层似尚有对偶婚残余形态。此类家庭常不甚巩固”（参见童书业著《春秋左传研究》第348页，上海人民出版社1980年版）。同时，童书业先生又指出：“据《诗经》以观，是时中下阶层之男女（上层贵族亦有之，但较少见耳），常有自由求爱之事（如《野有死麕》、《静女》、《桑中》、《山有扶苏》、《溱洧》等篇），然‘父母之命，媒妁之言’之约束已逐渐出现（如《将仲子》、《鄘风·柏舟》、《南山》等篇）。通过自由恋爱而结婚者亦有之（如《击鼓》、《氓》等篇），此等似皆对偶婚制向个体家庭过渡之征象。”（同上，第212页）我们认为《诗经》中的男女关系并非都体现的是对偶婚残余或对偶婚制向个体家庭之过渡，有的还可推至更古远的婚制。

⑦《汉书·外戚传下·孝成赵皇后》：“房与宫对食。”颜师古注引应劭曰：“宫人自相与为夫妇名对食，甚相妒忌也。”说的是太监与宫女结成假夫妻。明沈德符《万历野获编·内监·对食》：“今中贵授室者甚众，亦有与娼妇交好，因而娶妇者。至于配偶宫人，则无人不然。凡宫人市一菜蔬，博一线帛，无不藉手，而费亦不资。然皆宫掖之中，怨旷无聊，解馋止渴，出此下策耳……按宫女配合，起于汉之对食，犹之今菜户也。武帝时，陈皇后宠衰，使女巫着男子衣冠帻带，与后寝居，相爱若夫妇。上闻穷治，谓女而男淫，废后处长门宫。”

⑧据《松漠纪闻》载，辽金时期混同江（松花江）边的嗢热（即兀惹）妇女，见有女真贵公子至其地携酒戏饮，则“多聚观之，闻令侍坐，与之酒则饮，亦有起舞歌讴以侑殇者。邂逅相契，调谑往反，即载以归。不为所顾者，至追逐马足不远数里。其携去者父母皆不问，留数岁，有子，始具茶食、酒数车归宁，谓之拜门，因执子贌之礼。其俗谓男女自媒，胜于纳币而昏者”。类似记载也见于《契丹国志》《三朝北盟会编》等史籍。

⑨据本尼迪克特研究，祖尼人是过着从妻居的走婚生活的。如果一个女人想换个丈夫，她就将原来丈夫的东西收在一起放在门槛上或进门口屋顶上。晚上男人回来看到这个小包，就拿起来，哭喊着回到自己妈妈家去（参见露丝·本尼迪克特著、王炜等译《文化模式》第76页，生活·读书·新知三联书店1988年版）。

⑩这里需要指出的是，中国古代的“天子、诸侯一娶九女”（《白虎通·婚嫁》）和媵妾制、妻妾成群等婚俗也都是属于一夫一妻制的，而非一夫多妻制。因为一个丈夫只有一个正室，媵妾是侧室，偏房，这并不构成婚姻制度上的一夫多妻制。

⑪东汉许慎《说文解字》：“乚，玄鸟也。齐鲁谓之乚，取其鸣自呼，象形也。”“燕，玄鸟也。籋口，布翅，枝尾，象形。”《尔雅·释鸟》：“燕燕，鳦。”《诗经·商颂·玄鸟》毛诗传：“玄鸟，鳦也。”杜预《左传·昭公十七年》集解：“玄鸟，燕也。”可知玄鸟即燕。《大戴礼记·夏小正》曰：“燕，乙也。”司马贞在《史记·殷本纪》的索隐述赞中有言“简狄吞乙，是为殷祖”。

⑫在世界各地也不乏以水禽来喻指怀孕的。如在西方古老神话中，“天鹅这种鸟唱起歌来（canere和cantare）有预言的意味，在一只天鹅的保佑下，勒达（Leda）怀孕了两个卵，一个卵生了海伦，另一个卵产生了双胞胎，卡斯特（Castor）和波路克斯（Pollux）。”参见维柯著、朱光潜译《新科学》第259页，人民文学出版社1986年版。

[1]路易斯·亨利·摩尔根.古代社会[M].杨东莼，等，译.北京：商务印书馆，1977.

[2]严汝娴，宋兆麟.永宁纳西族的母系制[M].昆明：云南人民出版社，1983.

[3]爱弥尔·涂尔干.乱伦禁忌及其起源[M].汲喆，付德根，渠东，译.渠东，梅非，校.上海：上海人民出版社，2003.

[4]蔡俊生.人类社会的形成和原始社会形态[M].北京：中国社会科学出版社，1988.

[5]赵国华.生殖崇拜文化论 [M].北京：中国社会科学出版社，1990.

[6]程曦.“两合氏族”通婚现象的人类学解释[J].西南大学学报：人文社会科学版，2006（3）：125-129.

[7]恩格斯.家庭、私有制和国家的起源[M]//马克思恩格斯选集：第四卷，北京：人民出版社，1972.

[8]闻一多.高唐神女传说之分析[J].清华大学学报：自然科学版，1935（4）：837-865.

[9]何新.大易新解[M].北京：时事出版社，2002：281.

[10]维柯.新科学[M].朱光潜，译.北京:人民文学出版社，1986.

[11]王弼.周易注[M].文渊阁四库全书本．

[12]李光地.周易折中[M].成都：巴蜀书社，2006：275.

[13]金景芳，吕绍纲.周易全解[M].长春：吉林大学出版社，1989：378.

[14]李申，主编.周易经传译注[M].长沙：湖南教育出版社，2004：165.

[15]欧阳小建.《周易·渐卦》新解——兼论《渐卦》与《诗经·渐渐之石》的关系[J].西南科技大学学报：哲学社会科学版，2012（1）：28-33.

[16]杨福泉.多元文化与纳西社会[M].昆明：云南人民出版社，1998：118.

[17]林蔚文.福建省惠安县“长住娘家”婚俗初探[J].贵州民族研究，1985（3）：112-118.

[18]宋镇豪.中国风俗通史：夏商卷[M].上海：上海文艺出版社，2001：501.

[19]晁福林.先秦民俗史[M].上海：上海人民出版社，2001：69.

[20]李尚信.释《周易·渐卦》[J].周易研究，2006（4）：61-66.

[21]汪宁生.中国考古发现中的“大房子”[J].考古学报，1983（3）：271-294，403-404.

[22]创邦.“干栏”词义原始[J].广西民族研究，1988（1）：149-152.

[23]朱熹.周易本义[M].天津：天津市古籍书店，1986：246.

[24]李鼎祚.周易集解[M].北京：北京市中国书店，1984：卷第十.

[25]周振甫.周易译注[M].南京：江苏教育出版社，2006：225.

[26]高亨.周易大传今注[M].济南：齐鲁书社，1998：330.

[27]李衡眉.《周易》中所见古代婚姻礼俗考——兼释《屯》、《睽》、《归妹》、《渐》和《家人》等卦[J].孔子研究，1993（1）：10-19，88.

[28]詹承绪，王承权，李近春，刘龙初.永宁纳西族的阿注婚姻和母系家庭[M].上海：世纪出版集团，2006：9.

[29]马克思.约·拉伯克《文明的起源和人的原始状态》一书摘要[M]//马克思古代社会史笔记.北京：人民出版社，1996：527.

[30]A.R.拉德克利夫-布朗.原始社会的结构与功能[M].丁国勇,译.北京：中国社会科学出版社，2009：3.

[31]露丝·本尼迪克特.文化模式[M].王炜，等，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1988：105.

[32]刘寿琪.昏礼重别论对驳义[M]//.皇清经解续编.上海：蜚英馆石印本，清光绪十五年.

[33]桑东辉.“女承筐无实，士刲羊无血”新解[J].古籍整理研究学刊，2013（3）：63-66.

[34]胡新生.试论春秋时期贵族婚礼中的“三月庙见”仪式[J].东岳论丛，2000（4）：98-103.

[35]王青.“三月庙见”说平议——兼谈对古代礼制的理解方法[J].湖湘论坛，2016（2）：124-129.

[36]林惠祥.文化人类学[M].北京：商务印书馆，1991：171.

[37]章太炎.检论[M]//章太炎全集：第3卷.上海：上海人民出版社，1984：317.

[38]贾雅婷.试析周始祖遭弃的缘由与“杀首子”之关系[J].名作欣赏，2014（26）：151-153.

[39]陈江.百年好合：中国古代婚姻文化[M].扬州：广陵书社，2004：163.

[40]谭茂同,黎子君,张廷兴.武宣壮族翡翠鸟舞及其文化内涵[J].民间文化论坛，2007（2）：33-40.

[41]吴锐.论夏舞与夏朝、夏族无关 [J].人文杂志，2015（12）：79-83.

[42]朱光潜.朱光潜文集［M］.上海：上海文艺出版社，1981：18.

[43]闻一多.诗选与校笺[M].北京：古籍出版社，1956.

[44]王志芳.由《诗经·邶风·简兮》中的万舞言及卫地声色[J].名作欣赏，2017（11）：36-38.

[45]王伟.论《邶风·简兮》为祭祖祈雨诗[J].焦作师范高等专科学校学报，2008（3）：16-18.

[46]孔颖达.毛诗正义[M]//十三经注疏.杭州：浙江古籍出版社，1998：614.

[47]闻一多.神话与诗[M］//闻一多全集：一.北京：生活·读书·新知三联书店，1982：113.

[48]逯宏，商秀春.《邶风·简兮》新解[J].河南科技大学学报：社会科学版，2009（6）：53-56.

[49]丁山.古代神话与民族[M].北京：商务印书馆，2005：329.

[50]何星亮.中国图腾文化 [M].北京：中国社会科学出版社，1992：123.

[51]胡厚宣.甲骨文所见商族鸟图腾的新证据[J].文物，1977（2）：84-87.

[52]顾洪，编.顾颉刚文化学术随笔[M].北京：中国青年出版社，1998：61.

[53]严文明.《鹳鱼石斧图》跋[J].文物，1981（12）：79-82.

[54]郑也夫.外婚制的起源[J].北京社会科学，2015（3）：4-21.

[55]Robin Dunbar.单配性动物的生态学[J].李裕清，译.世界科学，1986（9）：27-28.

[56]王云珂.鸟类一夫一妻制神话的破灭[J].生物技术世界，2015（3）：179.

[57]曹思远，曾小梦.浅谈上古婚礼持雁的象征意义[J].社科纵横，2013（11）：118-120.

[58]刘毓庆.关于《诗经·关雎》篇的雎鸠喻意问题[J].北京大学学报：哲学社会科学版，2004（2）：71-80.