走出韦伯价值“祛魅”说幻境〔*〕<br/>——现代性“价值之魅”在场可能性及其现实化前提解蔽

走出韦伯价值“祛魅”说幻境〔*〕
——现代性“价值之魅”在场可能性及其现实化前提解蔽

2018-02-21肖士英

学术界 2018年11期

○ 肖士英

(陕西师范大学哲学系，陕西西安 710119)

无论马克斯·韦伯还是迄今的后人，都把其“祛魅”说这一关于现代性问题著名学说中所“祛”之“魅”视作无内在区别的抽象笼统整体。但详察可知，该说中的“魅”实呈“魔法之魅”和“价值之魅”二态，“祛魅”也相应地呈现为“魔法之魅”的祛除和“价值之魅”的祛除两部分。其“魔法之魅”的祛除说认为，人类逐渐觉醒的以绽现因果必然性为内容的科学理性，不断祛除着人们关于魔法能支配人类生活的传统观念，使人类愈来愈把其生活奠基于科学理性之上；其“价值之魅”的祛除说则认为，科学理性也祛除着现代人生存价值，使现代人陷入价值虚无主义、价值悲观主义和价值不可知论境地。其“魔法之魅”的祛除说尽管是成立的，但其“价值之魅”的祛除说则存在着诸多错误。遗憾的是，学界迄今仍把该价值“祛魅”说尊奉为关于现代性价值问题思考和立论的圭臬与依据，从而使现代性价值实践和理论仍处于被其严重误导状态。这表明，揭示韦伯价值“祛魅”说的错误及其根源，绽现其伪论本质，进而阐发现代性价值何以可能的根据及其普遍在场的现实基础，就成为一项无法辞却的理论使命。

一、“魔法之魅”的祛除与“价值之魅”的祛除：韦伯祛魅说的内在差别及其本质

被韦伯“祛魅”说看作祛魅根本力量的理性并非一般理性，而是映现因果必然性的科学理性:“韦伯所设想的理性，表现为技术的理性,表现为生产和通过有计划的和科学的机构所实现的物和人的转化。”〔1〕韦伯基于这种祛魅力量所主张的笼统的祛魅内容，事实上呈现为两个独立的并列层面。

“魔法之魅”的祛除及其本质。韦伯认为，“祛魅”即“摈除作为达到拯救的手法的魔力”，“把所有以魔法的手段来追求拯救的做法，都当作迷信和罪恶加以摈弃”〔2〕，“以此来促进对生活有条理地理性化”〔3〕，以使世界运行于“理性化”框架中的过程。这种祛魅使人确信：“再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用,人们可以通过计算掌握一切。”〔4〕韦伯既然认为科学理性所祛之“魅”呈现为“魔法”“魔力”，那就表明，其所谓“祛魅”呈现为对“魔法”之魅的祛除，而“魔法”之魅被祛除的原因，就在于从“技术和计算”这样的科学理性视角看，它是“迷信和罪恶”，即是虚妄的。然而，正是这种虚妄的东西，被前现代人视作其生活的根据和基础。就此而言，这种“魔法”之魅祛除的本质，即摧毁迷信等反理性的东西作为生活根本支撑力量的合法性，代之以科学理性，从而使生活根本支撑力量，由前现代性的反科学理性形态，向现代性科学理性形态转换的过程。

“价值之魅”的祛除及其本质。韦伯指出，“我们这个时代，因为它所独有的理性化和理智化，最主要的是因为世界已被除魅，它的命运便是，那些终极的、最高贵的价值，已从公共生活中销声匿迹，它们或者遁入神秘生活的超验领域，或者走进了个人之间直接的私人交往的友爱之中。”〔5〕他又指出，“自然科学家总是倾向于从根窒息这样的信念，即相信存在着世界的‘意义’这种东西。”〔6〕显然，这些论述无不表明科学理性所祛之魅，也表现为由生活价值构成的“价值之魅”，从而所谓“祛魅”，也就表现为“价值之魅”的祛除。由于科学理性祛除这种“价值之魅”的过程及结果，是“人们可以通过计算掌握一切”的过程，是“技术和计算”代替价值上升为生活根本依据的过程及其结果，所以，这种“价值之魅”祛除的本质，就呈现为生活的终极根据由价值向纯粹的科学理性转化的过程。

“魔法”毕竟是迷信，故“魔法之魅”的祛除这一判断是成立的，无需再议；“价值之魅”的祛除这一判断，则存在着诸多尚待明辨之处。

二、韦伯对“价值之魅”祛除效应及现代性价值生活前景的揭示与判断

韦伯揭示了“价值之魅”的祛除产生的多重效应，并由此对现代性价值生活前景做出了悲观判断。

其一，韦伯认为科学理性不具有发现生活意义的功能，而祛魅则在使世界科学理性化的同时，也使科学理性成为把握世界的唯一有效方式，从而使得人不再有可能发现生活意义，最终只能处于关于生活意义的无知状态。他指出：“今天还有谁会相信‘自然科学’能教给我们一些有关世界意义的知识呢？即便有这样的意义，我们如何才能找到这种意义的线索？”〔7〕韦伯祛除人拥有发现生活意义的手段、线索、能力的可能性所产生的效应，就是否定了人享有生活意义的可能性和合法性。其二，韦伯既然认为“人们可以通过计算掌握一切”〔8〕，而“技术和计算”所服从的不过是因果必然性，那么，这就必然使人把握到的世界，不具有超出因果必然性和技术理性的运行境界，从而难免不陷入单调、贫乏、简单同一的技术性物化处境中。其三，韦伯既然认为祛魅使“那些终极的、最高贵的价值，已从公共生活中销声匿迹，它们或者遁入神秘生活的超验领域，或者走进了个人之间直接的私人交往的友爱之中”〔9〕，从而直接导致了价值“诸神之间无穷尽的斗争”〔10〕，那就意味着他既判定了价值已失去可公度性、可论证性，呈现为纯主观任意的东西，也判定了价值的正当形态成为不可知的神秘的东西，从而也就判定了公共价值陷入虚无主义绝境和整个社会价值生活陷入相对主义泥坑。其四，韦伯既然认为科学理性祛除了生活意义，从而不但使现代人被囚禁于由“物质产品对人类的生存”所“开始获得”的“一种前所未有的控制”编织起来的“铁笼”〔11〕中，也使如此囚笼生活得以终结的希望是否能够绽现无法知晓，以至于使现代文明不能不处于“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝”〔12〕的境地，那就表明，“价值之魅”的祛除使现代人生活势必陷入“物质产品”拜物教中而完全物化，从而只能处于价值生活完全无望的悲观状态。其五，韦伯前述“铁笼”说的内在逻辑，决定了科学理性终究是服务于“物质产品对人类的生存”所“开始获得”的“一种前所未有的控制”这一过程的，这就使得科学理性既沦为纯粹的工具理性，也呈现为终结价值理性可能性的力量，从而也就把科学理性置于价值理性的对立面。〔13〕可见，祛魅使整个理性处于内在分裂状态。

韦伯主张的价值“祛魅”引发的上述多层效应尽管互不相同，但都从不同向度共同模塑和框构着现代性价值的虚空状态和悲凉处境。

三、韦伯价值“祛魅”说内在缺陷及其作为一般命题的伪论本质

概念是“反映事物特有属性或本质属性的思维形式”。“事物的特有属性是使一类事物同其他类事物区别开来的属性，它是为一类事物所共有、而为其他类事物所不具有的。”〔14〕如前述，构成韦伯“祛魅”说之“魅”的“魔法之魅”、“价值之魅”性质相异，相互间也无属种关系。韦伯既用同一概念来表述它们，也把它们作为一个无内在区别的整体，并基于此提出其进一步命题，这就既使其立论的概念基础抽象而含糊，也因把不同事物概括在同一概念中，使服从不同逻辑的事物被强制地归并于同一逻辑中，而得出荒谬结论来。可见，对“魅”的如此界定和概括，使其“祛魅”说合法性因概念基础的缺陷及由此引起的逻辑错误而先天不足。

如前述，“魔法之魅”与“价值之魅”性质不同,各自具有不同的逻辑，服从于不同的法则。这决定了能有效祛除前者的科学理性，未必能有效祛除后者。然而，韦伯把“魔法之魅”与“价值之魅”笼统地看成抽象同一的整体，用能祛除前者的科学理性来祛除后者，从而把不同逻辑混为同一逻辑，把仅对一个论题有效的论证超范围地施加于另一论题。这就必然导致用一个逻辑过程替代、遮蔽和掩盖另一逻辑过程，从而势必陷入张冠李戴、偷换论题和论证逻辑的错误中。

科学理性是因果必然性的理性绽现，价值理性则是生活意义内在法则的理性彰显。科学理性呈现为价值理性的基础，服务于价值理性。价值理性尽管依赖于科学理性，但决定着科学理性存在的必要性和使命。科学理性的对立面是迷信和蒙昧意识，从而与其构成此消彼长关系。因此，科学理性并不对价值理性构成对抗和替代关系。人的世界由以构成的内容，无非因果必然性和运用因果必然性实现其目标的价值性活动。而科学理性既然不构成价值理性对立面，那就意味着价值理性并不存在外在对立面，其对立面只能是其本身的堕落、衰退、腐化。科学理性、价值理性既然服从不同的逻辑，那么，前者也就没有内在机能像判定“魔法之魅”失去存在合法性那样，判定“价值之魅”也失去存在合法性；相应地，前者也就不能阻遏和摧毁后者。这表明，韦伯基于世界的科学理性化而主张的价值“祛魅”说，就陷入了违背充足理由律、“论据与论题不相干”“论据不足”等“推不出”的逻辑错误中。韦伯前述由世界科学理性化，得出价值之魅被祛除结论的思路，是着眼于科学理性的属性与功能，来判定价值理性存在状态的思路。该思路看到了科学理性对价值理性的约束效能，有其一定合理性，但并未着眼于价值理性内在属性及其由以生成存在的基础、根据，来判定其存在状态；也未着眼于价值理性对科学理性的地位、作用和意义，来理解价值理性的存在状态。可见，该思路既是外因论的，也是单向论的，还是机械论和被动论的，从而是一种存在着严重缺陷的治思路径。

“人们的社会存在决定人们的意识。”〔15〕韦伯祛魅说判定，世界的科学理性化使得价值主张必然陷入“诸神之争”〔16〕状态。然而，价值终究是社会意识。同一历史阶段具有历史合法性的生产方式是唯一的，其所可能肯定的价值追求，也就是唯一而普遍有效的。这决定了价值诸神即使可能出现，也并不都具有普遍有效性，而那种与具有历史合法性的生产方式相统一的价值追求，则势必成为普遍有效的公共性价值追求。这表明所谓“诸神之争”，反映的只是问题表象。可见，价值“祛魅”说对问题的分析，仅限于纯意识分析，缺乏宏阔历史视野，从而使得对问题的分析缺乏彻底性，把问题简单化、狭隘化、浅表化了。

韦伯主张的科学理性主导的价值祛魅过程，即人认识和服从自然必然性的过程。显然，该过程终究不过是人自然化的过程。既然韦伯主张的祛魅以人认识和服从自然必然性为依据，那就意味着他以人与自然关系为诠释祛魅的基本框架。该框架的缺陷是：其一，人与自然关系首先呈现为以人认识和服从自然必然性为内容的“人自然化”关系。然而，人并不满足于此，而是要“通过他所作出的改变来使自然界为自己的目的服务,来支配自然界”〔17〕。人运用自然必然性的本质就是使其服务于人对生活意义的追求。这样，人与自然关系就因此具有了人化属性，呈现为“自然人化”关系。既然如此，那么，以人与自然关系为框架来诠释祛魅问题，就须以该关系中的人自然化和自然人化为诠释的基本着眼点。韦伯既然仅着眼于人自然化、而未着眼于自然人化来诠释祛魅问题，那就意味着他用来诠释祛魅问题的人与自然关系框架，是一种片面的、不完整的框架。其二，如前述，韦伯是仅以人与自然关系作为其诠释价值之魅的祛除问题的基本框架的。然而，由于人们“只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的影响”〔18〕，可见，人与自然关系依赖于人与人关系，从而烙印着人与人关系的印记。这意味着只有以人与自然、人与人关系的整体为框架，祛魅问题才能得到完整全面透彻地诠解。既然如此，那就表明，韦伯用来解释祛魅问题的前述框架，因游离于人与人关系，难免不具有片面性、狭隘性、不彻底性的缺陷。诠释框架既然存在着上述缺陷，那么，韦伯依赖于该框架而确立的价值祛魅说，也就势必缺乏可靠性。

人与自然关系中的人自然化和自然人化状况，既由人与自然关系状况决定，也由这种人与自然关系所依赖的人与人关系即生产关系状况决定。在资本主义私有制的生产关系下，“在各个资本家都是为了直接的利润去进行生产和交换时，他们首先考虑的只能是最近的最直接的结果。一个厂主或商人在卖出他所制造的或买进的商品时，只要获得普通的利润他就满意了，而不再关心商品和买主以后将是怎样的。人们看待这些行为的自然影响也是这样。西班牙的种植场主曾在古巴焚烧山坡上的森林，认为木灰作为肥料足够最能盈利的咖啡树施用一个世代之久，至于后来热带的倾盆大雨会冲掉毫无掩护的沃土而只留下赤裸裸的岩石，这同他们又有什么相干呢？”〔19〕可见，私有制既使得人与自然关系中人自然化过程极端发育，也使得自然人化过程中以效率、利润为目的的自然技术性人化高度发达，而以追求人解放为目标的自然价值性人化过程则严重欠发育，从而导致韦伯价值祛魅说揭示的物化“铁笼”及其象征的价值之魅被祛除现象出现。然而，该现象只是资本主义私有制下的特殊现象，并非一般现代性条件下普遍存在的问题。马克思指出，“只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实的生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。只有在社会中，人的自然的存在对他说来才是他的人的存在，而自然界对他说来才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人本主义。”〔20〕显然，“自然界的人的本质”“自然界对他说来才成为人”“人的自然的存在对他说来才是他的人的存在，而自然界对他说来才成为人”这种人与自然关系状态，本质上就是自然技术性人化和自然价值性人化相协调统一的形态。该形态“在社会中”即“在被积极扬弃的私有财产的前提下”〔21〕就能够绽现出来，而韦伯所谓价值之魅被祛除的状态也就能够得以根除。可见，韦伯价值“祛魅”说作为其关于现代性价值的一般论断，误把特定条件下的问题当作一般性、普遍性问题，从而犯了混同特殊与普遍的错误。

韦伯价值“祛魅”说把因果必然性视作知识唯一对象，认为价值是纯主观意愿性、情绪性、私人性东西，〔22〕不具有确定性，不构成知识对象，这样，它就既把绽现因果必然性的科学理性，当作能“掌握一切”〔23〕的知识力量、是知识的唯一形态，又宣称价值不可知，必然被科学理性所“窒息”〔24〕而失去存在可能性。可见，该价值祛魅说的知识观呈现为一种科学理性取向的知识观。其特征在于强调“思想法则符合于外在自然界的机械规律。逻辑规则不过是对人类精神活动的经验概括,而这种精神活动反过来则可以用生物学概念加以解释。”〔25〕如此特征，决定了它否定超越感觉经验、超因果联系的东西成为知识的可能。其实，知识除呈现为科学理性形态外，也呈现为价值理性形态。例如，“中国哲学没有从本质上把知识概念仅仅局限于事物和事实,而是延伸到价值、美德和终极实在性。”〔26〕《大学》主张的“在明明德，在亲民，在止于至善”的“大学之道”〔27〕，也是一种基于关于因果必然性的知识的价值取向的知识。柏拉图亦指出，“那赋予被认识的东西以真理和赋予认识者以认识的力量的东西, 就是我要你称呼的善的理念, 而你也将认为他是科学的原因。……善比科学和真理具有更高超的地位。”〔28〕“善”乃是“科学和真理的创造者，而超越于科学和真理之上。”〔29〕具有价值属性的“善”既然“创造”着科学和真理，那么，关于“善的理念”就势必呈现为一种不同于科学真理的高一级的知识形态。可见，东西方思想史都呈现着断定存在着价值性知识的史实。这表明，韦伯价值“祛魅”说把科学理性这种知识的特殊、具体、局部形态误作了普遍、一般、整体形态，把知识形态狭隘化了。韦伯价值“祛魅”说知识观基础的上述错误，决定了其本身的可靠性势必是有限的。

上述缺陷从不同向度销蚀着韦伯价值“祛魅”说合法性，使其作为一般命题难免不呈现为一种伪论。

四、韦伯价值“祛魅”说合法性缺陷的根源

价值“祛魅”说知识论基础缺陷的哲学人论根源。知识是人及其生活于其中的世界属性限度内的知识，这决定了人创生的知识是怎样的，取决于创生知识的人对人及其生活世界的认识是怎样的。实证主义认为，“人也是自然之物，人的本性就是自然之本性，人生的目的就是维持自身的生存，而要维持自身的生存，就必须适应自然的条件，遵循自然的法则。发现自然法则和遵循自然法则成为科学的唯一目标，除此之外都是非科学的没有意义的东西。”〔30〕实证主义对人的如此认识，决定了其势必认为知识只是自然法则的映现，从而如此的知识本质上也就只是一种“模仿的理智”：“屈从于模仿的理智不只是它自身的反面。它本身就是向死亡的模仿。当主体精神一味进行僵死的模仿，从而把自己的灵性消解后，它也就消解了自然之灵性，完全沉沦于僵死之物中。”〔31〕与这种知识观把人看作只是自然法则的适应者的观点相反，黑格尔认为，人是有精神属性的，而“‘精神’正相反，它刚好在它自身内有它的中心点。它在它自身之外，没有什么统一性，它已经寻到了这个统一性；它存在它本身中间，依靠它本身存在，这就是‘自由’。因为我如果是依附他物而生存的，那我就同非我的外物相连，并且不能离开这个外物而独立生存。相反地，假如我是依靠自己而存在的，那我就是自由的”〔32〕。黑格尔对人的这种理解，决定了人所创生的知识，既揭示贯穿于人生活中的自然法则，也揭示自由得以可能的前提、自由的合法形态和自由的基本秩序等约束自由的基本规定性，以为自由的实现提供知识论支撑。既然如此，那就决定了知识除呈现为关于因果必然性的知识外，也呈现为关于自由的知识。这样，由此生成的知识形态，也就同前述基于实证主义关于人及其生活属性的认识所生成的知识形态有着质的区别。显然，黑格尔关于人及其生活属性的理解，较之于实证主义的理解，无疑更符合人及其生活属性的实际。可见，韦伯价值“祛魅”说知识论基础中把知识的特殊、具体、局部形态误作普遍、一般、整体形态的缺陷的根源，就在于其知识论基础依凭的关于人及其生活属性的认识这一前提是片面的。

价值“祛魅”说分析框架合法性缺陷的历史观根源。任何对社会历史问题的诠释都是以诠释者历史观为根据的，从而诠解框架合理性状况，就受其据以确立的历史观合理性状况约束。马克思唯物史观认为：历史是在生产力与生产关系、经济基础与上层建筑、社会存在与社会意识的决定与被决定的矛盾关系中向前运动的，〔33〕而“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”〔34〕,“历史不过是追求着自己的目的的人的活动而已。”〔35〕这表明历史运动并非机械盲目的，而是有其价值目的的，既渗透着物质法则，也贯穿着价值准则。马克思这种历史观，决定了对任何历史问题的认识，都只能着眼于上述矛盾关系的矛盾运动及其渗透和贯穿的物质法则与价值准则的统一体来诠解，从而该统一体就呈现为诠解一切历史问题的基本框架。显然，该矛盾统一体呈现为人与自然和人与人关系的结合体，内蕴人价值意识的社会意识则以该结合体为基础而生成，并渗透在该结合体中。由此可见，韦伯用来解释祛魅问题的前述框架，之所以游离于人与人关系之外，仅着眼于人与自然关系来诠释祛魅问题，从而具有前述片面性、狭隘性、非价值性、不彻底性的缺陷，其根源就在于其所秉持的支撑其诠释框架的历史观，既看不到人与自然关系依赖于人与人关系、烙印着人与人关系状况的影响，也看不到历史的运动除贯穿着物质法则外也渗透着价值法则、具有内在价值取向，以至于本质上是一种只有科学性而无价值性取向、只映现物质法则而遮蔽人文法则的片面而机械的历史观。

价值“祛魅”说价值虚无论缺陷的本体论根源。本体论是“研究一切实在的最终本性”〔36〕的哲学理论。韦伯价值“祛魅”说既然用绽现因果必然性的科学理性来解释世界，认为一切都服从因果必然性，那就表明，在它看来，因果必然性是世界的终极本性。这决定了对韦伯价值“祛魅”说而言，其本体论基础势必是一种绽现因果必然性的科学理性本体论，从而因果必然性、进而科学理性就成为其解释世界的最终根据。既然如此，那么，与因果必然性、进而与科学理性服从不同逻辑的价值，就必然被归于虚无。可见，如此的本体论基础，正是韦伯价值“祛魅”说上述价值虚无论缺陷的本体论根源。

价值“祛魅”说混淆特殊与普遍缺陷的实践根源。“资本害怕没有利润或利润太少,就像自然界害怕真空一样。一旦有适当的利润,资本就胆大起来。”〔37〕韦伯生活的资本主义实践中人与自然和人与人关系，都服从于资本追求利润最大化活动。这决定了“工人创造的商品越多,他就越变成廉价的商品。物的世界的增值同人的世界的贬值成正比”〔38〕。这意味着人与自然关系中的自然人化过程，仅能呈现为自然的技术性人化过程，而不能呈现为自然的价值性人化过程；相应的人与人关系也就仅服务于人与自然关系中的人自然化过程和自然的技术性人化过程，而不服务于自然的价值性人化过程，从而仅有效率取向的属性，而无价值取向的属性。〔39〕这样，韦伯价值“祛魅”说就获得了资本主义实践的支撑。不过，这并不意味着“价值之魅”在一切实践中都将被祛除。在马克思看来，“在资产阶级社会里,活的劳动只是增殖已经积累起来的劳动的一种手段。在共产主义社会里,已经积累起来的劳动只是扩大、丰富和提高工人的生活的一种手段。”〔40〕因为到那时,“一直统治着历史的客观的异己的力量,现在处于人们自己的控制之下了。”〔41〕这表明，“价值之魅”被祛除，只是资本主义特有现象，而非一切条件下的普遍现象。可见，韦伯处身于其中的资本主义实践，正是其价值祛魅说误把“价值之魅”被祛除这一资本主义特有现象，判定为一切条件下普遍现象的实践根源。

诸根源结合在一起，共同驱使韦伯价值“祛魅”说陷入前述诸多错误中。

五、现代性“价值之魅”普遍在场可能性解蔽

“价值之魅”普遍在场得以可能的本体论理据。“实在是满足我们的整个存在的。”〔42〕人面对的实在终究是人生活于其中的世界。作为有限性与无限性统一体的“人之存在总是超出自身而朝着某种不再是他自身的东西——朝着某物或某人：朝着某种正需要得以贯彻的意义”〔43〕。而意义则呈现为人“活下去的价值的东西”〔44〕。然而，人生存意义的获得，除人须顺应和运用规律，从而具有科学取向的属性外，也须具有价值取向的属性。人活动于其中的世界,是人塑造出来的世界。人既然具有科学取向和价值取向的属性,那么，人塑造的世界也就相应地具有科学取向和价值取向的属性，从而也就具有韦伯所谓的“价值之魅”。既然如此，那就意味着人活动于其中的世界这种人所面对的终极实在，就内在地具有不可剥离的“价值之魅”，相应地也就意味着“价值之魅”的普遍在场得以可能，有着本体论层面的基本理据。

“价值之魅”普遍在场得以可能的认识论理据。其一，“不仅提出生活的意义的问题是人类特有的，而且将这样的意义置于思考之列正属于人的存在。”〔45〕意义与人存在的这种一体性，决定了价值作为认识对象，总是通过人而始终存在着，从而关于价值的认识因对象的确定存在而成为可能。其二，冯友兰指出:“人对宇宙人生底觉解的程度,可有不同。因此宇宙人生,对于人底意义,亦有不同。人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解,因此,宇宙人生对于人所有底某种不同底意义,即构成人所有底某种境界。”〔46〕牟宗三指出:“主观上的心境修养,到什么程度,所看到的东西,都往上升,就达到什么程度。这就是境界,这个境界就成为主观的意义。”〔47〕冯、牟揭示的作为人主观追求的意义境界的层次性及其提升的严苛条件，表明它尽管具有主观性，但却既有确定性，又有内在秩序和机理，从而也就可被逻辑化，这就使得对意义的认知成为可能。其三，理性是绽现“自然界和社会中一般的规律、法则”〔48〕的理念，也是“作为人的特征的推出逻辑结论的能力”〔49〕。意义作为具有上述确定性秩序性逻辑性和内在机理的事物，与因果必然性有着不同的本质。后者是纯客观的和盲目的，前者则依赖于人主观追求。故绽现后者的理性，就呈现为科学理性，把握前者的理性，就呈现为价值理性。价值既然可以认知，人也具有把握它的理性能力，那它就能通过被认知而获得在场的可能性。其四，科学理性作为关于因果必然性的知识、价值理性作为意义的知识，其对象既然互不相同，那么它们间就既不存在真假对立，一方也不可能取代另一方。既然如此，那就意味着“价值之魅”在世界科学理性化背景下，仍具有普遍在场的可能性。

“价值之魅”普遍在场得以可能的哲学人论理据。人作为有限性与无限性的统一体，“比其他存在者更深地进入到存在者的基础之中。自古以来，人们就把存在者的基础称为存在。……存在总是‘一任’存在者‘听冒险摆布’。存在让存在者放纵于冒险中。这一抛掷着的放纵乃是真正的大胆冒险。存在者之存在就是与存在者的抛掷关系。当下存在者都是所谓冒险者。存在是绝对冒险。”〔50〕“任何一个所冒险者，作为如此这般的存在者，得以进入存在者整体之中，并居留于这个整体之基础中。”〔51〕承前知，“这个整体之基础”即“存在”，也即“绝对冒险”，正是人无限性本质的绽现，它驱导人突破生存闭锁于盲目必然性和有限意义状态，使生存向“那一切没有界限的东西的伟大整体”即无限性形态“敞开”，从而使生存“融入无界限的东西之中，融入无限的东西之中”。当然，这种“融入”“并非化为空洞的虚无，而是兑现为敞开者整体。”〔52〕显然，人的无限性驱导人由生存意义的有限形态向无限意义的这种融入和敞开，本质上是人对生存价值的追求。既然这种无限性是人无法剥离的内在属性，那就意味着只要人这种无限性存在着，它就会驱导人去追求这种无限的生存价值，这样，“价值之魅”就会因为享有人这种无限性的支撑，而始终拥有普遍在场的可能性。

“价值之魅”普遍在场得以可能的历史观理据。在唯物史观看来，“一切历史的第一个前提”，即“生产物质生活本身”，以解决人“能够生活”〔53〕的问题。“生产物质生活本身”“表现为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系”〔54〕。这决定了人与自然、人与人的关系是人类活动面对的最基本关系，从而构成人一切活动的基本框架。该框架中人与自然关系呈现为人自然化和自然人化两个相向过程。前者作为人理解和服从因果必然性的过程，决定了人具有科学理性。后者作为人基于对自然的理解和服从，而改造和运用自然实现人目的的过程，呈现为自然的技术性人化，和自然的价值性人化两个层面。显然，自然的价值性人化赋予自然的技术性人化以必要性和意义，同时也通过自然的技术性人化来实现其自身。自然的如此人化，决定了人既要具有科学理性，也要具有价值理性。与人与自然关系上述内在构成相对应，基于人与自然关系生成的人与人关系即生产关系，也呈现出效率取向和价值取向两重属性。〔55〕效率取向的属性即满足生产力效率要求的属性。价值取向的属性即满足生产关系主体对尊严、自由等价值要求的属性。效率的生成依赖于科学，价值的实现依赖于人价值修养，故人与人关系即生产关系效率取向的属性，决定了生产关系主体具有科学理性，其价值性取向的属性则决定了其主体具有价值理性。人与自然、人与人关系既然都决定了人势必具有科学理性和价值理性、决定了人的行动既内蕴着对效率的追求，也贯穿着对价值的追求，那就意味着在科学理性充分发育的情形下，“价值之魅”普遍在场仍是可能的。不过，唯物史观认为，人与自然、人与人关系受一定所有制约束。私有制条件下，人与人相互呈现为对方提升与自然关系效率的工具，这就使得人与自然关系中自然的人化过程，呈现为自然的技术性人化过程，自然价值性人化过程则转化为自然技术性人化的工具，而被压抑到最低限度；人与人关系即生产关系的效率属性也会极度扩张，价值属性则被挤压到最低限度。这两种情形结合在一起，势必使得科学理性极度发育而价值理性严重缺场。这也正是韦伯提出价值“祛魅”说的缘由。然而，价值之魅的这种缺场，并不具有普遍性。恩格斯指出：“只有一个在其中有计划地进行生产和分配的自觉的社会生产组织，才能在社会关系方面把人从其余的动物中提升出来，正象一般生产曾经在物种关系方面把人从其余的动物中提升出来一样。历史的发展使这样的社会生产组织日益成为必要，也日益成为可能。”〔56〕既然通过“有计划地进行生产和分配的自觉的社会生产组织”，就能使人摆脱动物般的物化生存状态，从而使人在服从物质必然性的同时，也能满足关于尊严、自由等价值诉求，那就表明，价值之魅的缺场仅是私有制下独有现象。这意味着只要建立了与生产力水平适应的公有制，价值之魅普遍在场就完全可能。此外，价值作为意识，终究是为“社会存在决定”的。〔57〕由于“生产关系”终究要与“物质生产力的一定发展阶段相适合”，而“社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了”〔58〕。这决定了一个时代真正具有生命力的生产关系只有一种。这表明，韦伯所谓纷争着的价值诸神中，除那种适应生产力发展需要的“神”是一种有生命力的“神”外，其他背离生产力发展的“神”只是一种伪“神”，从而终将消亡，那种因适应生产力需要而真正有生命力的“价值之魅”，也就必将赢得普遍认同，从而也就会呈现为公共性的“价值之魅”。从唯物史观来看，公共性“价值之魅”也具有普遍在场的可能性。

六、现代性“价值之魅”在场可能性转化为在场现实的前提

其一，价值之魅只有通过人的追求才能由在场可能性转化为在场的现实。而人要能追求价值之魅，就既须具有关于价值之魅的知识和信念的保障，也须具有关于追求价值之魅的方法论与行动规范的支撑。要满足如此要求，前提条件就在于确证价值之魅具有知识属性，是关于因果必然性的知识之外的知识的又一基本形态。然而，现有知识论却视知识仅为因果必然性的映现。例如，在逻辑实证论那里，知识就被视为客观、可证验、有认知意义,价值则被当作主观、随意、只有情绪意义的东西。〔59〕显然，如此知识论否定了价值构成知识的可能性，也就阻断了价值之魅经由人追求而从在场可能性转化为在场现实的通道。故要实现上述转换，前提条件就在于既有知识论须由以科学知识为对象，向以价值知识为对象拓展。

其二，那些具有在场可能性的价值之魅未必具有自明性，而人们只有在确知它们时才可能去追求和建构它们，它们才可能因此而现实地在场。这就意味着对它们的普遍认知和对民众的普遍的价值启蒙，就成为其由在场的可能转化为在场的现实的前提之一。

其三，价值之魅存在的必要性和意义，就在于给人现实地彰明生活方向和准则，促使人获得生活的现实解放，使人在生活中能获得坚实归宿感、对生活有限性超越感。毕竟，“‘解放’是一种历史活动，而不是思想活动。”〔60〕这决定了价值之魅能普遍现实在场的必要前提，并不完全在于它在理论上具有怎样的真理魅力，而是同时也取决于它是否具有在实践中使人获得生活终极归宿感的实践效能之魅，即取决于它是否具有真理性之魅和实践效能之魅相统一的综合品性。

其四，如前述，既然私有制与人与自然、人与人关系中价值之魅的存在是对立的，既然在公有制即马克思所谓“社会”中，“自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实的生活要素”〔61〕，从而人与自然、人与人关系中的价值之魅才可能存在，那就决定了私有制向公有制的转换提升，是价值之魅普遍现实在场的又一必要前提。

其五，“分工不仅使精神活动和物质活动、享受和劳动、生产和消费由不同的个人来分担这种情况成为可能，而且成为现实。”〔62〕所以，“只要分工还不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量，这种力量压迫着人，而不是人驾驭着这种力量。”〔63〕可见，分工使人的生活处于分裂、片面状态，也使人处于压迫与被压迫中，从而使人的生存价值处于缺场状态。这决定了消灭分工，从而使“任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展”〔64〕，同时扩展自由时间，价值之魅才可能在场。而无论消灭分工，还是扩展自由时间，都有赖于生产力充分发展。这表明，最大限度发展生产力，就呈现为价值之魅得以普遍现实地在场的必要前提。

价值之魅由普遍在场可能性向普遍在场现实转化所依赖前提的这种多层面性表明，这种转化既是一个复杂、艰难的过程，也是一个价值之魅在场程度不断提升的充满希望的过程。

七、结语

(一)韦伯价值“祛魅”说果若存在前述严重缺陷，那它迄今所以仍被普遍膜拜，其根源与其说是韦伯该学说颇具蒙蔽性，倒不如说受众尚处于康德所说的那种“不经别人的引导,就对运用自己的理智无能为力”〔65〕的理性蒙昧状态，从而批判意识和批判能力太过孱弱。故要走出韦伯价值祛魅说幻境，不仅要揭示该学说的荒谬性，更要受众对自身批判意识进行自我启蒙。

(二)韦伯价值“祛魅”说作为一般性命题既已被证伪，那就表明，关于现代性价值问题研究的主题，就应由考辨现代性价值之魅是否存在，向探究能普遍有效在场的现代性价值之魅是怎样的这一新的主题转换；相应地，研究现代性价值问题的心理范式，也应由习惯性地跪倒在韦伯关于该问题的论断面前，向批判地告别韦伯的论断、探索地朝前走范式所替代。

(三)韦伯价值“祛魅”说首开工具理性批判之先河。其后学界关于工具理性的激情批判，既是对韦伯设定的这一论题的拷贝，也沿袭了韦伯价值祛魅说展开该论题的理据、结论及其致思取向。然而，如前述，工具理性的泛滥、从而价值之魅在特定条件下的缺场和物化铁笼对生活世界的笼罩，并非工具理性本身之过，而是这一切赖以生成的社会制度安排内在缺陷诱致的恶果。故该批判、检省的，并非工具理性本身，而是使工具理性畸态扩张的特定社会制度。可见，韦伯价值祛魅说，在事实上已把学界关于现代性的研究，引入到了对科学理性、工具理性的误批和对物化等特定条件下的现代性弊端真正根源的遮蔽这一严重学术灾难境地。就此而言，韦伯作为误导者，其学术地位当重新评判。

(四)韦伯价值“祛魅”说尽管把物化铁笼这种只有在资本主义私有制条件下才出现的现象，误做一般现代性条件下普遍出现的现象，但它对理解资本主义私有制的缺陷、对于反思一般现代性社会所可能遭遇的挑战、对于能有效避免物化从而富有内在意义的生活的探索，无疑具有一定参考价值。

注释：

〔1〕〔美〕马尔库塞：《现代文明与人类的困境——马尔库塞文集》，上海：三联书店，1989年，第81页。

〔2〕〔3〕〔11〕〔12〕〔德〕马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，上海：三联书店,1987年，第79-80、98、142、143页。

〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔16〕〔23〕〔24〕〔德〕马克斯·韦伯：《学术与政治》，冯克利译，上海：三联书店,1998年,第29、48、33、33、29、48、45、45、29、33页。

〔13〕韦伯尽管提出价值理性概念、从而尽管也可能渴望和向往价值理性，但并不意味着他认为价值理性具有存在的可能性。故说他否定价值理性，只是说他否定价值理性在现代性条件下存在的可能性，并不意味着说他不具有关于价值理性的观念。

〔14〕彭漪涟、马钦荣主编：《逻辑学大辞典》，上海：上海辞书出版社，2010年，第282页。

〔15〕〔33〕〔37〕〔57〕〔58〕《马克思恩格斯选集》(第2卷)，北京：人民出版社，1995年，第32、32、266、32、32页。

〔17〕〔19〕〔56〕《马克思恩格斯选集》(第4卷)，北京：人民出版社，1995年，第383、383-386、275页。

〔18〕〔40〕《马克思恩格斯选集》(第1卷)，北京：人民出版社，1995年，第344、287页。

〔20〕〔21〕〔61〕〔德〕马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，北京：人民出版社，1979年，第79、78、75页。

〔22〕〔德〕马克斯·韦伯：《社会科学方法论》，韩水法译，北京：中央编译出版社，1998年，第98页。