陈民镇

刘师培曾于《文学出于巫祝之官说》一文中提出“文学出于巫祝之官”的著名论断，全文如下：

《说文》“祠”字下云：“多文词也。”盖“祠”从司声，兼从“文词”之“词”得义。古代祠祀之官，惟祝及巫。《说文》“祝”字下云：“祭主赞词者。（《辅行记》第七之四引作：“祭主申赞辞者也。”）从示，从几口，一曰从兑省。《易》曰：‘兑为口为巫。’”“巫”字下云：“巫，祝也。又曰，古文巫如此。”案古文“巫”字，盖从两口，即《周易》“兑为口为巫”之义。虞翻注《周易·大有》云：“《大有》上卦为兑，兑为口，口助称祐。”口助者，神之职也。与《说文》“祠，多文词”之谊，互相诠明。盖古代文词，恒施于祈祀，故巫祝之职，文词特工。今即《周礼》祝官执掌考之，若六祝六祠之属，文章各体，多出于斯。又颂以成功告神明，铭以功烈扬先祖，亦与祠祀相联。是则韵语之文，虽匪一体，综其大要，恒由祭祀而生。欲考文章流别者，曷溯源于清庙之守乎？①刘师培：《左盦集》卷8《文学出于巫祝之官说》，《刘申叔遗书》，南京：江苏古籍出版社，1997年，第1283页。原载《左盦集》，1910年直隶木刻本。

“文学出于巫祝之官”既是在讲文学的发生，也是在讨论文体的发生，可视作一种文体生成论。该文论述简略，且不无可商之处；其结论富于启发意义，但有待进一步的补苴与论证；其结论又多遭后人误读，有待厘清。出土文献所提供的新材料与新认识，为我们重新考察“文学出于巫祝之官”这一命题提供了良好的契机，以下试作考论。

一、“祠”“祝”“巫”训释之失

刘氏是从“祠”“祝”“巫”诸字的字源切入讨论的。仅从个别字的字源入手，很难说具备充分的论证力度，这自然与该文作为学术札记的性质有关。同时我们也需要注意，刘氏对相关字的解释，也存在不同程度的缺失，有必要加以辨析。

首先看“祠”字。刘氏据《说文》“多文词”的说法，认为“祠”从“词”得义。“祠”为祭名，尤指春祭。祭祀确实需要文词相伴随，但说“祠”从“词”得义并无确据。甲骨文中已见及“司”，有的辞例可读作“祠”或“祀”。目前所见明确的“祠”字可追溯到春秋晚期。至于“词”字，无论是传世文献还是出土文献，目前的材料只能追溯至战国。①李学勤主编：《字源》，天津：天津古籍出版社，沈阳：辽宁人民出版社，2012年，第796页。尽管“祠”“词”存在同源的关系，但“祠”从“词”得义的说法并不能得到古文字材料的支撑。相反，“司”“祠”在前，而“词”系后起。如此一来，刘氏对“祠”的字源解释，难以作为“文学出于巫祝之官”说的论据。刘氏之所以强调“词”，这是因为他将“词”与“文”等同，视作韵文之类的纯文学，而与“笔”相对。②刘师培：《中国中古文学史》，《中国中古文学史·论文杂记》，北京：人民文学出版社，1984年，第9页。《中国中古文学史》1920年初刊于北京大学。刘氏所谓“文学出于巫祝之官”，实际上是“韵文（词/文）出于巫祝之官”。

刘氏指出职掌祠祀的王官主要是祝和巫，故继而讨论“祝”与“巫”的字源。刘氏引述《说文》之说，但《说文》中无论是“从人口”的解释还是“从兑省”的提法，都不正确。甲骨文中“祝”作（《合集》27082）或（《合集》32671）、（《合集》15280），象人跪于地上或跪于神主之前祝祷之形。到了西周，“祝”字所从逐渐由跪坐人形变为站立人形，与“兄”混同，如清华简《程寤》简2的“祝”便写作。许慎由于没有掌握较早的文字材料，因而他对“祝”的解释并不准确，将其与“兑”相混，乃至拆解为“人”“口”两部分。《说文》所引《周易·说卦》“兑为口”“兑……为巫”，讲的是易卦的搭配与演绎，也与“祝”“兑”“巫”的字源无关。刘氏在此基础上的发挥，自然也便难以达到论证的效果。

刘氏据《说文》，认为古文“巫”字从两口，即《周易》“兑为口为巫”之义。所谓“兑为口为巫”，与“巫”的字源解释无关。而所谓的从两口之形，仅见于《说文》《汗简》以及《古文四声韵》中的“传抄古文”，尚未在出土材料中发现。甲骨文的“巫”字作（《合集》36511），象某种法器，西周金文延续这一字形。到了战国，“巫”字中间长横以及两个短竖发生变化，如侯马盟书写作，此后的字形基本延续这一线索。晋系的侯马盟书已经出现的字形，而楚系竹简中，也出现了天星观1号墓卜筮简所见、清华简《程寤》简2所见以及望山1号墓简119所见等字形，三体石经《君奭》所见亦可参看。可见，战国时期的“巫”字出现增益“口”形的现象（不见两“口”的字形），但增益“口”是战国文字的一种常见现象，通常没有特殊涵义。有的“巫”字还在上方添加横线，这也是战国文字的常见饰笔，并无特别的意义。除了增益“口”形，楚文字的“巫”还增益“日”形。无论如何，增益“口”形的现象无关“巫”的本义，而是后起的构形，并不能据此说明巫官与文词的关系。

尽管刘氏的字源分析并不准确，但他所提出的“古代文词，恒施于祈祀，故巫祝之职，文词特工”的论断颇值得我们重视。如果一定要从字形分析，我们不难看出“祝”字象祝祷人物之形，而祝祷这一行为自然需要文词参与。至于强行拆解出“口”之类的构件，则很难说合乎古文字本身的发展规律。

二、从官守论到泛巫论

刘师培持“古学出于官守”的官守论，并以此解释中国文学的发生。这一论调虽然未必全面，但不无合理之处。与此相关的泛巫论，既曲解了刘氏的官守论，也歪曲了中国古代社会的实际情形。

刘氏所说的“巫”“祝”，指的是巫祝之官，属于王官，而非广义的巫觋。“文学出于巫祝之官”说需要与其“古学出于官守”论结合起来考察。“古学出于官守”是刘氏的一个重要观点，具体而言，他认为古代学术出自官守（尤其是史官），六艺、九流、术数、方技均出于史，③参见刘氏《古学起原论》《古学出于史官论》《补古学出于史官论》《古学出于官守论》《儒家出于司徒之官说》诸文，见氏著《左盦外集》卷8、卷9，《刘申叔遗书》。远祖章学诚的“六经皆史”说而近承章太炎“诸子出于王官说”。①朱维铮：《导言》，刘师培：《刘师培辛亥前文选》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第8页。刘氏重申《汉书·艺文志》及章学诚、章太炎诸氏的论点，强调学术出自王官，文学也出自王官。在《周末学术史序·文章学史序》中，他认为后世“文章”多源自墨家与纵横家，而墨家出自清庙之守，工于祷祈，其文尚质，以理为主；纵横家出于行人之官，工于辞令，其文尚华，以词为主。②刘师培：《周末学术史序·文章学史序》，《刘申叔遗书》，第526-528页。原载《国粹学报》第1-5期，1905年2月23日至6月23日。除了同样将文学追溯到“清庙之守”，还强调行人之官对于文学的影响。

《文章学史序》中的文学观与刘氏其他文章中的文学观看似有所矛盾，实则有内在的理路。这便涉及刘氏对“文学”的界定。在刘氏眼中，“文”与“文章”是不能等同的：“盖‘文’训为‘饰’，乃英华发外，秩然有章之谓也。故道之发现于外者为文，而言词之有缘饰者，亦莫不称之为‘文’。古人言文合一，故借为‘文章’之‘文’。后世以‘文章’之‘文’，遂足该‘文’字之界说，失之甚矣。”③刘师培：《论文杂记》，《中国中古文学史·论文杂记》，第118页。原载《国粹学报》第1-10期，1905年2月23日至11月16日。刘氏主张只有“韵语俪词之作”才合乎“文”的本义，④刘师培：《论文杂记》，《中国中古文学史·论文杂记》，第119页。“‘文’也者，乃英华发外、秩然有章之谓也。由古迄今，文不一体。然循名责实，则经史诸子体与文殊，惟偶语韵语体与文合”。⑤刘师培：《文说·耀采篇第四》，《刘申叔遗书》，第707页。他认为狭义的“文”主要是韵文，来自于古代的“文言”，是注重声韵、对偶和藻饰的文字，这与《文心雕龙·总术》“有韵者文也”⑥[梁]刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》，北京：人民文学出版社，1962年，第655页。的观念是相符的。刘氏的文学观受其乡贤阮元影响颇深，每言“阮氏《文言说》所言，诚不诬也”。⑦刘师培：《论文杂记》，《中国中古文学史·论文杂记》，第112页。而“文章”的概念，则包括韵文和散文，《文章学史序》所讨论的是“文章”。在《文学出于巫祝之官说》一文中，所谓“文学”，指的主要是韵文。有学者认为刘氏树立起了广义的文学观，⑧黄春黎：《刘师培文学起源观考论》，《武汉理工大学学报（社会科学版）》2016年第2期。实际上，刘氏恰恰过于强调狭义的文学，甚至将文学局限于韵文，认为有韵之文“别于六艺九流之外”，⑨刘师培：《论文杂记》，《中国中古文学史·论文杂记》，第114页。这种以后律前的做法很难说合乎先秦杂文学的实际情形。究其因由，在于他从中古时期文笔之分的观念入手，进而将文笔之分的认识贯彻于中国古代文学史。他虽然注意到先秦“文”的多义性，但仍认为韵文才是真正意义上的“文”。

刘氏基于官守论的文学发展观并非没有可商之处。他认为“墨家之学，远宗史佚，复私淑史角所传。史为宗伯之属官，与巫卜祝宗并列”，⑩刘师培：《周末学术史序·文章学史序》，《刘申叔遗书》，第527页。又认为墨家出自巫官，⑪总之即《汉书·艺文志》所称的“清庙之守”。⑫刘氏极为强调史官在古代思想史中的地位，然而，在处理史官与巫祝之官的关系时，往往纠缠不清，对墨家来源的认识即是如此。而且，刘氏既然认为韵文出自清庙之守、巫祝之官，墨家由其派生，而墨家之文却偏偏质木无文，这也是难以令人信服的。刘氏还强调诗赋之学出自行人之官以及由行人之官派生的纵横家，⑬这是从诗的外交作用以及赋的铺排特征出发的。但诗赋本身可以归入韵文，而刘氏又强调韵文出自巫祝之官，这显然是前后龃龉的。

刘氏“文学出于巫祝之官”说影响颇广，但后人对刘氏的观点多有误解，如其所谓“文学”，指的是韵文，而非一切文学；其所谓“巫祝”，指的是巫祝之官，而非一般所说的巫觋。不少人误读了刘氏的观点，而由此衍生出的泛巫论，倾向于将中国上古文化的种种现象归为巫觋的创造，将人文理性已甚发达的三代文明视作巫风缭绕的社会，甚至将禹、汤、周公、孔子、屈原等文化史上的重要人物一概视作大巫。譬如在清华简《耆夜》刊布之后，有学者据此指出周公系巫祝。①付林鹏：《由清华简〈耆夜·乐诗〉看周公的巫祝身份》，《中国文物报》2010年8月20日，第6版。然而《耆夜》全篇围绕饮至礼展开，其核心为“礼”，周公作为饮至礼的“主”，其后又摄周政，绝非“巫祝”的身份所能涵盖。仅仅据周公赋诗、劝侑等行为便判断周公为巫祝，不免有过度推论之虞。此类看法由来已久，与泛巫论的倾向密切相关。

弗雷泽（J. G. Frazer）在其名著《金枝》中曾提出“巫术时代”先于“宗教时代”的论断，②J. G. Frazer, The Golden Bough: A Study In Magic And Religion, London: Macmillan And Co., 1925, pp.56-60.这一具有浓郁单线进化论色彩的观点虽很早便遭致马林诺夫斯基（B. K. Malinowski）等更注重实证的人类学家的批评，却在中国产生深远的影响。譬如有学者将夏商周三代归纳为“巫觋时代”“祭祀时代”“礼乐时代”三个阶段，③陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年，第11页。有学者分为“神”职历史时期、“巫”职历史时期以及“史”的历史时期三阶段，④杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，北京：人民出版社，1992年，第345页。或作“巫术时代”和“数术时代”的二分，⑤陶磊：《从巫术到数术——上古信仰的历史嬗变》，济南：山东人民出版社，2008年。再如不少论者将晚起神话视作“巫术时代”所遗留下来的“活化石”，⑥晁天义：《“巫术时代论”影响下的中国古史研究》，《求是学刊》2005年第1期。均存在将复杂现象简单化乃至混淆讨论对象时代性的情况。而另外一种倾向是，将“巫术时代”的时代范围无限扩大，乃至于将商王视作大巫、将占卜视作商王朝的头等大事乃至于全部政治内容。⑦陈梦家提出过一个著名的观点，商王系“群巫之长”，参见氏著《商代的神话与巫术》，《燕京学报》第20期，1936年。李宗侗认为上古时期“君及官吏皆出于巫”，参见氏著《中国古代社会史》，台北：华冈出版社，1954年，第118页。张光直指出商王即是巫师，参见Shang Civilization, New Haven: Yale University Press, 1980, pp.192-194; Art, Myth,and Ritual: the Path to Political Authority in Ancient China, Boston: Harvard University Press, 1983, pp.44-45。如若寻绎中国古代文明的演进历程，这些看法很难说合乎实际。

随着私有制的产生、贫富的分化乃至阶层的分化，公共权力以及国家机构也便应运而生。在此过程中，弗雷泽在《金枝》中所强调的“公众巫术”发挥了关键作用。有论者认为《国语·楚语下》所载观射父的著名论述中“及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物”⑧徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局，2002年，第514-515页。指的是“个体巫术”的时代，而颛顼“绝地天通”则标志着“公众巫术”的出现。⑨江林昌：《诗的源起及其早期发展变化——兼论中国古代巫术与宗教有关问题》，《中国社会科学》2010年第4期。但细味文本，在“少皞之衰”之前便已是一个“民神不杂”的时代，彼时不但有巫、觋之职，还有祝、宗等王官，即所谓“有天、地、神、民、类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也”。总体而言，观射父的这段话可分为五个层次：先是追溯“古者民神不杂”的时代，巫、觋、祝、宗等各司其职；第二阶段是少皞氏衰落的时期，九黎之乱导致“民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史”，前一个阶段所建立的秩序遭到扰乱；第三阶段是颛顼命重、黎“绝地天通”，“使复旧常”，重新恢复到第一阶段的状态；第四阶段是尧舜至夏、商的漫长历史时期，大致维持颛顼“绝地天通”后的状态；第五阶段是西周末年、宣王之世，重、黎之后“失其官守”。这段话固然是中国早期宗教观念的重要史料，同时也是王官地位变迁的缩影。《楚语下》中提到的“巫”“觋”已经不是我们一般所说的“巫”，而是属于王官，进入文明社会以来，宗教祭祀的权力实际上被中央王权所垄断，具体的操作者为王官阶层。不少学者将中国商代之前甚至殷商一概描述为巫风缭绕的社会，这种泛巫论或者“萨满主义”由于脱离中国古史的语境而遭致饶宗颐、李零等的批评。⑩饶宗颐：《历史家对萨满主义应重新作反思与检讨——“巫”的新认识》，中华书局编：《中华文化的过去现在与未来：中华书局八十周年纪念论文集》，北京：中华书局，1992年，第396-412页；李零：《中国方术正考》，北京：中华书局，2006年，第9页。饶先生在反思“萨满主义”的同时，强调以“礼”来代替“巫”。“礼”的起源虽与巫术或原始宗教有密切的关系，但成熟后的“礼”与“巫”已经不能同日而语。自中国文明产生以来，“礼”已经成为中国文明的主线，祝、宗、卜、史、巫等王官的司职，也需要纳入到“礼”的视野中考察。

泛巫论所称的“巫”，也未必等同于中国古代的“巫”。①张光直意识到wizard、witch、sorcerer、soceress、magician等西方词汇与“巫”的区别名，因而使用了源自通古斯语的saman/shaman一词。陈来也指出：“我们并不预设中国古代文献中的‘巫’即完全等同于人类学家所说的巫术的施行者（Magician），也不预设‘卜筮’就是巫术。”参见氏著《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，第20页。美国学者梅维恒（V. H. Mair）也反对将“巫”等同于“萨满”，他在饶宗颐的启发之下对“巫”的语源展开研究，认为汉语“巫”来自原始印欧语，参见氏著 “Old Sinitic *Myag, Old Persian Maguš, and English ‘Magician’”，Early China, vol. 15 (1990),pp. 27-47.中国文明不像有的古代文明一样长期政教不分，甚至教权凌驾于政权，而是世俗王权很早便统摄专职化的巫觋阶层。李泽厚认为巫的特质在中国“大传统”中以理性化的形式坚固保存、延续下来，②李泽厚：《己卯五说》，北京：中国电影出版社，1999年，第40-43页。不过李氏将中国古代文明的理性化估计得过迟，而且过于强调所谓的“巫史传统”（Shamanism rationalized）。除了一部分巫觋继续在“小传统”中存在，还有的巫觋进入了“大传统”，成为王官。《尚书·君奭》云：“我闻在昔成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天。在太甲，时则有若保衡。在太戊，时则有若伊陟、臣扈，格于上帝；巫咸乂王家。在祖乙，时则有若巫贤。”③[清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第223页。“巫咸”“巫贤”的构名与前文的“保衡”等一样，当是“职官+私名”的格式，巫咸、巫贤俱是担任“巫”一职的官员。巫咸也见诸清华简《楚居》。清华简《程寤》简2记载文王受命时使“灵名总祓，④整理者读作“俾灵名凶，祓”，此从孟蓬生说。参见孟氏在复旦大学出土文献与古文字研究中心网站《清华简〈尹至〉、〈尹诰〉研读札记》（2011年1月5日）一文下评论。祝忻祓王，巫率祓太姒，宗丁祓太子发”，⑤清华大学出土文献研究与保护中心编，李学勤主编：《清华大学藏战国竹简（壹）》，上海：中西书局，2010年，第136页。这里“巫”与“灵”“祝”“宗”一样，均为职官。《楚辞·九歌·东皇太一》王逸注：“灵，谓巫也。”⑥[宋]洪兴祖：《楚辞补注》，北京：中华书局，1983年，第56页。“灵名”指名叫“名”的“灵”，以下“祝忻”“巫率”“宗丁”等均为“职官+私名”的形式。从《程寤》看，巫、灵与祝、宗一道负责“祓”。祝、宗、卜、史当具有同源关系，在分化并司职王官之后仍有千丝万缕的联系。东周以降，王官下移，“巫”的地位下降，有向“小传统”转移的趋势。

《楚语下》并没有涉及“前王官时代”（王官出现之前的时代），在出现国家、进入文明社会之前，自然不会存在王官。尽管我们难以用“巫术时代”这样的术语来指称“前王官时代”，但一个显而易见的道理是，在王官出现之前，巫术与原始宗教应已存在。刘师培并没有考虑到“前王官时代”，而是直接将文学追溯到巫祝之官。在我们重新审视其“文学出于巫祝之官”说时，不妨将视野放宽至“前王官时代”，也将考察对象扩展至巫祝之官以外。

三、巫祝之官与“六祝六祠”

《文学出于巫祝之官说》一文认为，韵文总体来说都源自祭祀行为，无论是《周礼》“六祝六祠”还是颂、铭等文体，皆是如此。有几个问题需要进一步考虑：将文学的起源追溯到巫祝之官，那么“前王官时代”是否已经有文学或者韵文的萌芽？巫祝之官之外其他王官所创造的文本，是否便不算文学？王官以外的人物，是否与文学无涉？韵文以外的文字，是否便不算文学？

刘师培所提及的《周礼》“六祝六祠”，见于《春官·大祝》，太祝之官掌“六祝之辞”，所谓“六祝”，指“顺祝”“年祝”“吉祝”“化祝”“瑞祝”“筴祝”。⑦[清]阮元校刻：《十三经注疏》，第808-809页。凡祝皆有辞，而其辞又多韵语。今本《尚书》有《金縢》一篇，它在清华简中有相应的文本：“周公乃为三坛同墠，为一坛于南方，周公立焉，秉璧戴珪。史乃册，祝告先王曰：‘尔元孙发（月部）也，遘害虐疾（质部），尔毋乃有服子之责在上（阳部）。惟尔元孙发（月部）也，不若旦（元部）也，是佞若巧能（之部），多才（之部），多艺（月部），能事鬼神（真部）。命于帝庭（耕部），溥有四方（阳部），以定尔子孙于下地（歌部）。尔之许我（歌部），我则厌璧与珪（支部）；尔不我许（鱼部），我乃以璧与珪归（微部）。’周公乃纳其所为攻，自以代王之说，于金縢之匮，乃命执事人曰：‘勿敢言。’”①参见清华大学出土文献研究与保护中心编，李学勤主编《清华大学藏战国竹简（壹）》，第158页；陈民镇、胡凯《清华简〈金縢〉集释》，复旦大学出土文献与古文字研究中心网站，2011年9月20日。周公为祝祷仪式的主角，但书写简册并代为祝告的是史官。古书多“祝史”并称，《大祝》所见的一些文体也为史官所职掌，如“六辞”之一的“命”，无论是青铜铭文还是传世文献均明言由史官参与。史官的职能相对更广，大卜、大祝、大史等王官共同构成大史寮，广义的“史”可包括“祝”在内。“祝告先王”之语虽非严谨的韵语，但也可以看出有意识地押韵，大致存在“质月合韵—月元通韵—之部韵—真耕合韵—耕阳合韵—歌部韵—鱼歌合韵—支微合韵”的线索。上述祝辞四言与杂言相混，不但韵律和谐，句式也相对整饬，如“尔之许我，我则厌璧与珪；尔不我许，我乃以璧与珪归”，已是较工整的对仗。在祝祷结束之后，“周公乃纳其所为攻，自以代王之说”，其中“攻”写作“”，②今本《尚书·金縢》作“功”，《史记·鲁周公世家》作“质”，过去歧说迭出，莫衷一是。“说”写作“敚”，实际上均属于《大祝》所谓“六祈”。楚简多见“攻解”之语，即解除，周公自以为“攻”，殆以祝辞解除武王之祟。“功”“说”均为祭祷环节，“说”之后每伴随“攻”，具有主动采取攘除措施的性质。③臧克和：《祝由与攻敚——释“以其古敚之”兼及战国楚简祷祠的结构意义》，《简帛与学术》，郑州：大象出版社，2010年，第161页。可见，“六祝”“六祈”在《金縢》中得到一定反映。祝祷仪式伴随着相应的祝辞，祝辞用于沟通人神，往往注意措辞，多用韵语。

最值得注意的是“六辞”。据《大祝》，“祠”“命”“诰”“会”“祷”“诔”诸体均与祝官有关，刘师培指出“文章各体，多出于斯”。饶宗颐亦指出：“六辞者：祠、命、诰、会、祷、诔。后世文体可追溯焉。……卜掌卜事，而祝以文辞事神。今殷墟甲骨出土数万片，皆卜者贞问之语，其祝者之辞则罔见，殷人之文学，宜存于祝辞；而祝辞书于典册，卒归澌灭。”④饶宗颐：《选堂赋话》，《饶宗颐二十世纪学术文集》卷11《文学》，台北：新文丰出版公司，2003年，第445页。原载何沛雄编：《赋话六种》，香港：万有图书公司，1975年。饶氏亦强调“六辞”对于文体起源的意义，并且指出卜、祝需要区分，卜辞与祝辞不同，祝辞因书于竹帛已不可获见。在刘、饶二氏的基础上，邓国光对“六辞”作了进一步考论，⑤邓国光：《〈周礼〉六辞初探》，《中华文史论丛》第51辑，上海：上海古籍出版社，1993年；《〈周礼〉六辞初探——中国古代文体原始的探讨》，《汉学研究》1993年第1期。修订稿收入氏著《文章体统：中国文体学的正变与流别》，上海：上海古籍出版社，2013年。邓氏强调刘氏巫、祝不分，应予以订正。从《周礼》看，巫官似乎没有参与与言辞相关的工作，主要通过乐舞动作沟通人神。祝官同样扮演沟通人神的角色，但侧重于文辞。“六辞”中的“命”“诰”属于官文书，应为史官所掌。“祠”“祷”“诔”等文体则主要用于沟通人神。值得注意的是诔，它与行状之祖“诔”不同。《论语·述而》载：“子疾病，子路请祷。子曰：‘有诸？’子路对曰：‘有之。’诔曰：‘祷尔于上下神祇。’子曰：‘丘之祷久矣。’”⑥[清]阮元校刻：《十三经注疏》，第2484页。这里的“诔”当作“讄”，指祝祷之辞，刘师培则误认为是诔文之诔。⑦刘师培：《周末学术史序·文章学史序》，《刘申叔遗书》，第526页。再看“祷”。《左传》襄公十八年载献子的祷辞：“齐环怙恃其险（谈部），负其众庶（鱼部），弃好背盟（阳部），陵虐神主（侯部）。曾臣彪将率诸侯以讨（幽部）焉，其官臣偃实先后（侯部）之。苟捷有功（东部），无作神羞（幽部），官臣偃无敢复济（脂部）。唯尔有神裁之（之部）！”⑧[清]阮元校刻：《十三经注疏》，第1965页。上述祷辞或鱼阳通韵，或鱼侯合韵，或幽部韵，总体而言是押韵的。“祷”与“祝”在通常情况下可以通用，浑言之则同。从目前的材料看，“六辞”的文体均极重文采。但这些文辞总体而言篇幅简短，功利性较强，虽然注意文句的对称、音节的工整、音韵的和谐，但往往语气生硬、表现手法单调，与诗歌一类的文体存在明显的不同。

清华简《金縢》的祝辞较为原始，甚或可以追溯到周初的文本，该篇的叙事性内容则相对晚出。⑨于省吾：《双剑誃尚书新证》，《双剑誃群经新证》，上海：上海书店出版社，1999年，第55页；顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，北京：中华书局，2005年，第1253页；程浩：《“书”类文献先秦流传考——以清华藏战国竹简为中心》，清华大学博士学位论文，2015年，第39页。值得注意的是，祝辞一概用时代性较早的介词“于”，与叙事性内容用“於”形成反差，亦可说明其时代性。作为宗周礼乐文明的产物，这一祝辞具有重要价值，因为类似的早期祝辞几乎都没有保存至今。随着王纲解纽，本来由王官垄断的知识与思想资源开始向其他阶层扩散。针对“诸子出于王官”说，李零认为，“学”与王官无法对号入座，“术”和王官有一定对应性。①李零：《兰台万卷：读〈汉书·艺文志〉》，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年，第121页。这突出表现在，战国时代开始，巫术空前兴盛，数术方技之书不断涌现，其“术”又显然承自王官。表现在祝辞中，便是有一部分仍保留在“大传统”中，而有的则滑向“小传统”，并与巫术相结合。

四、简帛文献所见祝辞的文体特征

除了与“六祝六祠”相关的材料，简帛文献还出现一些祝辞，虽然未必与巫祝之官有直接联系，但也在很大程度上反映了祝辞的文体特征。清华简第3辑中有一组“祝辞”，原无篇题，因篇中屡见“祝曰”之辞，整理者拟题作《祝辞》，其文曰：

恐溺，乃执币以祝曰：“有上皇皇（阳部），有下堂堂（阳部），司湍彭彭（阳部），苟兹某也发扬（阳部）。”乃予币。

“踵弓将射翰音，扬武即求当（阳部）。”引且言之，童以骮，抚咢，射音也。②清华大学出土文献研究与保护中心编，李学勤主编：《清华大学藏战国竹简（叁）》，上海：中西书局，2012年，第164页。部分释文据其他学者的意见订正。整理者认为“祝”读作“呪”或“咒”，引《礼记·郊特牲》疏云：“祝，呪也。”③清华大学出土文献研究与保护中心编，李学勤主编：《清华大学藏战国竹简（叁）》，第163页。江林昌师也认为这些所谓“祝辞”实际上都是巫咒之辞，希望直接指令自然神，以达到自己的愿望。④江林昌：《清华简〈祝辞〉与先秦巫术咒语诗》，《深圳大学学报（人文社会科学版）》2014年第2期。一般认为，宗教的重要特点是神控制人，而巫术的重要特点是人控制神。《尚书·无逸》孔颖达疏：“以言告神谓之祝。”⑤[清]阮元校刻：《十三经注疏》，第222页。真正意义上的祝辞，是属于宗教而非巫术的。而这些祝辞显然难以单纯用巫术或宗教来界定，它们可以说是战国以降“大传统”与“小传统”交融的特定时代的产物。它们向神祈求免于溺水之祸、止息火灾以及射猎成功，并且配以“予币”“乃投以土”等仪式。“有上”（天神）、“有下”（地祇）、“司湍”（水神）以及武夷，都是祈祷的对象，神的地位是相当崇高的。“苟兹某也发扬”、“兹我逞”、“扬武求当”等措辞的语气，则有一定的巫术意味。这些祝辞的语言特色颇值得注意：“有上皇皇，有下堂堂，司湍彭彭，苟兹某也发扬”⑥“有上皇皇，有下堂堂”，整理者读作“有上茫茫，有下汤汤”，此从王宁说，参见氏著《清华简三〈祝辞〉“巟巟”“堂堂”补说》，复旦大学出土文献与古文字研究中心网站，2015年9月6日。一句中，“皇”“堂”“彭”“扬”均为阳部字，句句押韵，文多四言；“救火”一则中的“冥”和“逞”均为耕部字，亦为韵语；“皇皇”“堂堂”“彭彭”“冥冥”作为叠词，修辞考究；“射戎”“射禽”“射音”诸则，句式相近，颇有重章叠唱的意味。刘师培说“巫祝之职，文词特工”，所言不虚。

上述祝辞是作为典籍类文献保存在清华简中的，文本形态已然凝固。而在包山楚简、望山楚简、葛陵楚简、秦家嘴楚简中，则发现有属于私文书的祝祷之辞。这些祝祷文主要用于祷病，由于它们多残断简略，多不见完整的祝辞文本。它们直接向神祇祝祷，更近于“大传统”。可以想象，祝辞一开始都是实用性的文本，像清华简《金縢》《祝辞》这样固化为经典文本的，显然极为罕见。

战国秦汉简帛所见巫祝之辞一概为韵文，且偏爱某些韵部，如押阳部韵以及与阳部相关的韵部。所祝祷的对象，其称名也往往奠定全篇祝辞的押韵基调。有时“皋”之类的拟声词，也能引领全篇押韵。“苟”之类表述祈使的副词，“令”之类表示命令的动词，出现频率较高，可反映其语体色彩。这些祝辞往往配合行为，为巫术或祭祷仪式服务。属于祭祷的祝辞，往往伴随祭品的陈设和投掷，用语相对典雅；而属于巫术的祝辞，则涉及顺势、触染、厌胜等巫术方法，①吕亚虎：《战国秦汉简帛文献所见巫术研究》，北京：科学出版社，2010年，第282-308页。用语相对鄙俚。它们大多已经属于巫术，或者可以归入广义的“数术”。但它们仍有着沿承自王官的烙印，如除了以“号”“呼”引入，还常用“祝曰”“祷之曰”，可见其“祝”“祷”性质，有的仍然是对某神祇的祝告祈祷，当是对“大传统”的沿袭。再如此类祝辞常用拟声词“皋”，它也见诸《仪礼·士丧礼》《礼记·礼运》“皋！某复”，郑玄注云：“皋，长声也。”《说文》释“皋”云：“礼，祝曰皋。”这是巫术仪式中经常呼叫的一种声音，②刘乐贤：《睡虎地秦简日书研究》，台北：文津出版社，1994年，第289页。刘信芳曾认为“皋”指西皇少昊，参见氏著《秦简〈日书〉与〈楚辞〉类征》，《江汉考古》1990年第1期。但其源头应是“王官时代”的礼典。战国秦汉简帛的材料虽然不足以说明早期巫祝之辞的情况，但鉴于形式与内容的继承性，仍是不可多得的辅助性材料。它们与《金縢》等文献所见祝辞一道，勾勒出此类文本的概貌。巫祝之辞对文辞的追求，确乎启导了后世的诸多文体。

五、结语

从太祝“六辞”以及相关的巫咒文本看，巫祝之官的确注重文辞修饰，当对后世文学产生深远的影响。就这一层面而言，刘师培的“文学出于巫祝之官”说可谓卓识。但巫、祝需要区分，祝官的地位显然更为重要。而且，若追溯文学的萌芽，还要进一步追溯到“前王官时代”。早期的咒语或巫诗或许是中国文学的重要源头，但应非唯一的源头。据《吴越春秋·勾践阴谋外传》，“古者人民朴质，饥食鸟兽，渴饮雾露”，有人作歌：“断竹，续竹，飞土，逐宍（肉）”。③周生春：《吴越春秋辑校汇考》，上海：上海古籍出版社，1997年，第152页。看起来是极古朴原始的诗歌，应为较早的韵语和偶语。据《吴越春秋》，所谓“古者”，甚至在神农、黄帝之前。由于材料晚出，未可尽信，但它至少提示我们：中国文学的源起，巫术或原始宗教应非唯一的路径；过去所强调的“劳动说”等说法，仍有参考价值；诗歌的起源，与音乐有密切的关联。刘氏曾指出“上古之文，其用有二：一曰抒己意以示人；一曰宣己意以达神”，④刘师培：《周末学术史序·文章学史序》，《刘申叔遗书》，第526页。亦强调“达神”之外，尚有另一途径。

刘氏认为狭义的“文”出自巫祝之官，引“六辞”及颂、铭为证。但“六辞”中并非完全是韵文，譬如命、诰。刘氏还撰有《文章学史序》，较《文学出于巫祝之官说》早五年发表，但所论更为全面。《文学出于巫祝之官说》为札记性质，故论述简略，且侧重于韵文与巫祝之官，不及散文与史官等王官。在《论文杂记》中，刘氏对箴、铭、碑、颂等“文章之有韵者”的源流加以搜讨，认为“上古之世，崇尚文言，故韵语之文，莫不起源于古昔”。《文章学史序》则全面阐论巫、史、祝、卜与文体流别的关系，强调了韵文之外如传志、叙记等文体，并涉及史官的撰述。因《文章学史序》所论为“文章”，较之“文”更为宽泛。该文论“巫祝之官，亦大抵工于词令”，“虞翻注《周易·大有》卦曰：‘口助者，祝之职也。’此祝必工文之证也”，“盖周代司祭之官，多娴文学”，⑤刘师培：《周末学术史序·文章学史序》，《刘申叔遗书》，第527页。皆可与《文学出于巫祝之官说》一文相参看。此外，《文章学史序》还论述了行人之官对于“文告之辞”“威让之令”“羽书军檄”诸文体的影响，该文可谓王官与文体流变关系的专论。追溯中国古代文体形态及观念的源起，尤其是诗歌，当追溯到“前王官时代”，但不少与政教有关的实用性文体，确实只能溯源至“王官时代”。⑥陈民镇：《王官与文体的初肇——以〈诗〉〈书〉为考察中心》，《中国社会科学院研究生院学报》2018年第3期。因此，刘氏基于官守论的文体生成论，自有其合理性在。欲理解刘氏的“文学出于巫祝之官”说，需要对刘氏的文学观、官守论有明确的认识，还要结合其文体流变的总体认识予以把握。