文 / 聂甘霖 陈纪昌

作为中国思想史上重要范畴之一的“义”从古至今都是众多学者研究的对象并产生了大量成果。这些研究成果对于我们了解“义”的内涵、加深对“义”的理解起到了重要作用。然而，以往的研究成果多偏重从哲学范畴和道德伦理范畴角度进行阐释，“‘义’作为一个历史范畴和文化范畴的事实则没有引起较多的重视”[1]29。事实上，在长期的历史发展中作为判断事务准则的“义”，随着时代的推移，其具体内容、执行者经历了一个不断变化的过程。本文试图以周代为例，从历史视角阐释“义”的“变”与“不变”的过程。

一、王之“义”：“义出于天”

“义”作为一种判断准则尤其是判断政治合法性的准则在中国出现很早。《尚书·高宗肜日》曾云：“惟天监下民，典厥义。”孙星衍疏中引《淮南子·齐俗训》释“义”为“循理而行宜也。”[2]181此处“义”实指合理的祭祀顺序，高宗继承盘庚，但尊祢庙而废嫡长前王之祀，不符合社会准则，所以天降灾以示惩戒。

社会发展到周代，“义”之“宜”这一内涵更加丰富。西周作为奴隶制王朝，要确立自己的正当性就必须寻找自己的合法性来源，让人们相信自己的政治举措是符合时代要求的政治行为。周代统治者建构“义”行为的依据在当时有三个途径。

第一，从以祖先崇拜为核心的信仰中寻求。祖先作为中国文化中与现世人们最为密切的神灵，其行为准则成为“义”的最重要标准来源之一。《诗·大雅·文王》“宣昭义问”中“义”传释为“善”[3]750，结合下句“仪刑文王”，则此句语义当为宣扬、昭明文王的美好之道，暗含以文王之道为标准之义。

第二，从殷商及以前的道德法律中寻求。西周初年，周人灭商不久，为了取得商民的认同，往往引用商人已经承认的传统道德论证自己政治举措的“义”，也就是合法性。《尚书·洪范》曾云：“无偏无陂，遵王之义。”注云：“言当循先王之正义以治民。”[4]337因为此文核心是所谓九畴，故此“先王之义”当理解为包括夏商在内的所有贤王的有利于统治的正确做法。《尚书·立政》篇指出，自夏及商以来历代君主都有任用贤人的传统，“古之人迪惟有夏，……吁俊，尊上帝迪，知忱恂于九德之行，……兹乃三宅无义民”，时至周武王“不敢替厥义德”。显然此处之“义”当指选贤任能的行为。对于那些不服从统治的人要“义刑”“义杀”。孔颖达认为，所谓“义刑义杀”，“义，宜也。用旧法典刑，宜于时世者以刑杀”[4]396。他明确将义释为“应该”之“宜”，其具体依据显然为殷商法律制度。

第三，根据统治需要制定新法律和政治制度。创立符合自己统治需要的国家制度，确立自己的统治标准，对一个新政权显然至关重要。经过努力，周朝创立了以“亲亲、尊尊”为核心的礼乐文明，形成了富有特色的“周政”，成为“义”的主要衡量标准之一。这点在法律制度中表现得尤为明显。根据龚军、唐兰、李学勤诸先生考释，《朕匜铭》[5]《师旂鼎》[6]《训匜》[7]铭文中的“义”皆为“宜”之意。

我们发现周代“义”实际上以“宜”为根本义，虽然判断依据的内容不同，但作为时人判断恰当与否的基本准则是毫无疑问的。

二、诸侯卿大夫之“义”：“诗书义府”

春秋时期社会“礼崩乐坏”，常金仓先生曾从失范、僭越、怠慢、贬损、变故、因俗、礼文繁具和礼文不具以及行礼背义八个方面对此进行了具体描述[8]237。这种社会现实为当时的人们判断何种行为为“义”造成了极大困惑。为了尽快恢复社会秩序，当时的很多思想家主张“恢复周礼”，希望尽快把人们的行为重新规范到旧有的规则中去。因此，他们纷纷提出关于“礼”的各种主张，文献中不断出现各种关于“礼”的记载即为明证，《左传》中就曾在不同场合先后526次提及礼[1]81。

相应地，作为衡量恰当与否的“义”的地位自然而然水涨船高，时人频频提及“义”，《左传》中有112次提及“义”[9]9。不过，这些“义”的具体内涵都依从于具体语境，只有与当时的主流价值观——“礼”相联系才能得到准确的解释，“《诗》、《书》，义之府也”（《左传》僖公二十七年），这句话并不是说明《诗》《书》里有多少关于“义”内涵的记载，而是说它们当中充满了判断“义”与否的标准、准则。申叔时在回答楚庄王关于教育太子时曾回答“教之训典，使知族类，行比义焉”，正是这个观点的一个有力佐证。

然而，现实与思想家们的理想总是有很大差距。春秋时期的政治舞台已经不是周天子一人的独角戏了，这是一个由诸侯和卿大夫乃至于家臣们合演的多幕剧。诸侯占有一定优势地位，但不能支配一切，大事必由卿大夫参与会商；而在诸侯国之间霸主虽有一定的决定权，但也需要盟国的支持。政治主体的多元化必然带来利益的多元化。此时，各个利益群体往往根据自己的不同需要对周礼作出不同解释。这种现象标志着判断“义”的执行主体已经从西周及其以前的君主下降到诸侯这一层次，最终导致判断“义”的主体开始多元化。

为了重新统一人们的认知，建立大家都认可的“义”的标准，当时的思想家们纷纷提出了自己的主张。老子提出了以“道”为核心的学说，主张把“无为”“受柔”作为衡量人们行为“义”否的基本标准；孔子在损益三代之礼的基础上提出了自己“仁”的思想，整理了大批古代典籍，试图以此重塑周礼，进而以周礼作为判断人们的“义”的行为标准。然而，事与愿违，他们的阐述不但没有达到目的，反而为“义”加入了更多的标准，在某种程度上引起了更多的混乱。

三、士之“义”：一人一义

战国时代战火频仍，社会流动频繁，“义”的判断主体“从传统的政治层面下移到了更广阔的社会层面”[1]58。与春秋及以前那种天经地义、不言而喻、不证自明的“知识”和“思想”[10]66不同，战国时代每个士人都在按照自己的理解对天道、社会和个人进行着重新的阐释。墨子的话或许能给我们最好的注脚：“天下之人异义，是以一人一义，十人十义，百人百义。”此时的所谓正当性就必须因人而异，从而出现了“一人一义”的现象。

以孟子、荀子为代表的儒家基本继承了孔子思想，认可以“周礼”为核心的传统礼仪制度在治理社会中的重要作用；当然，根据时代需要，他们也有所发展。孟子荀子都认可人的主观能动性的积极作用。孟子提出心中皆有“所同然者”，这就是“理”，且“心之官则思”，只要用心就能使行为符合“理”的需要，这就是“义”，所以他才感慨“义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”荀子则以“上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说”为己任，认为应该“以义变应”“宗原应变”“以义制事”等。其他各家却并不认可这种思想。墨子在反思儒家“远近亲疏”之爱的基础上，提出了自己的“兼爱、非攻”思想，认为只有“兼爱”才是“义”；以韩非子为代表的法家反对儒家的“仁义”和墨家的“兼爱”，认为“法”才是治理国家的唯一标准，并把“令必行，禁必止”称之为“公义”“必行其私，信于朋友，不可为赏劝，不可为罚沮”称之为“私义”，要求人们要行“公义”忘“私义”；庄子与老子“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”的思想一脉相承，主张无为而治，认为只有合乎“道”的义才是“大义”。

随着战国诸子百家的形成，“义”的判断主体、判断标准开始趋向于多样化，由此引起了“义”行为的多样性，但其作为一种判断准则“宜”的根本意义却没有变。

四、结论

“义”自产生之始便与正当性这一价值判断有着密不可分的联系。纵观整个周代，随着判断标准与判断主体的变化，“义”经历了一个不断下移的过程。西周距上古不远，整个社会中的“君权神授”色彩极浓，祖先崇拜影响极大，人们在判断行为“义”否时通常与祖先联系在一起；然而，周公根据现实需要创立的“周礼”成为社会中的主流价值观，“义”的判断标准开始从天上下移到人世间。随着“王纲解纽”，春秋时代一部分统治者力图恢复“周礼”，试图重新恢复社会秩序，此框架下“义”的判断标准自然以“周礼”为基本标准；不过随着诸侯卿大夫们参与到争夺最高权力的游戏中来，“义”成为他们争夺权力的工具。“义以生利”“义”的判断标准也悄悄发生了些许变化。战国时代诸子争鸣，社会中已无占主流地位的价值观，作为判断准则的“义”也陷入了史无前例的混乱之中，各个利益主体开始根据自己的需求喜好阐释着行为的合理性。这种“一人一义”的状况显然无益于秩序的稳定、社会的整合，因此当时很多思想家试图统一各种价值观，结束这种“一人一义”的状况，不过这一进程的真正完成尚需等到两汉“罢黜百家、独尊儒术”之时。