耿云志

(中国社会科学院 近代史研究所，北京 100006)

发生在1923年的人生观与科学的论争，是新文化运动时期参与人数最多、争论热度亦最高的一次思想论争。参与者20余人，有哲学家、思想家、科学家，有大学教授、报刊编辑、社会名流。争论自是年2月起，12月基本结束。亚东图书馆将争论双方的文章汇集成一本书出版，名曰《科学与人生观》，请陈独秀与胡适分别作序。后，泰东书局又另出一本同样内容的书，名曰《人生观之论战》[注]该书只比前书多出两篇，即屠孝实《玄学果为痴人说梦耶？》、甘蛰仙《人生观与知识论》，两篇都是同情于张君劢者。，请张君劢作序。有少数分散在其他报刊发表的文章未被收入。但这两本书已足以反映当年争论的情况。本文主要材料来源即是上述两本书。

特别要说一句，此次争论算得上是真正的学术争论，参与争论的人，皆各有专长，态度平和，绝无攻击谩骂之语，故能在一些问题上有所深入。

一、论争的缘起

新文化运动时期所有思想论争，基本背景大致相同。欧战结束，西方思想界产生一股因反思这场战争的恶果而发生新保守主义的思想潮流。如在欧洲有柏格森的创化论或所谓生命哲学，倭铿的强调精神生活的所谓精神哲学和杜里舒的生机主义哲学等；在美国就是白璧德的新保守主义。他们共同的思想主张是反对所谓物质主义、机械主义、理性主义，倡导用精神、心灵、情感等来解释人生，引导人生。其间各派各有侧重，各有特点(如白璧德的新保守主义较重视理性，近乎所谓“中道”。)这里只能就其大体思想趋向而言。思想一旦脱离了物质和相关的经验、知识、论理等等，就必然陷入某种程度和某种形式的神秘主义。柏格森的“绵延”，倭铿的“精神”，杜里舒的“隐德来希”，都是人们无法确切理解的东西。人们在灾难和重大的困惑面前寻求解释，寻求进路，在无法得到实际上满意解决的情况下，就求助于想象的解决办法。在一般人，通常是诉诸宗教。在一些有学识的精神贵族那里，则除了宗教以外，还可调制出各种精美的玄学来。在以往的讨论中，许多学者都把玄学同哲学混同起来，这是不对的，至少是不够精确的。哲学和玄学虽都讨论所谓本体问题，但哲学是凭借已有的经验、知识和论理等去探求本体的问题。应当说，这个问题至今，乃至今后相当长一个时期，恐怕都难以得到令大家都信服的统一的答案。这种探求要依赖经验知识的不断积累和进步，而这种积累和进步是没有止境的。所以，对于本体，迄今有过各种各样的说法，如原子论、气一元论、五行论等等，显然都很难说是最终满意的解释。这些解释尽管不能令人满意，但都是指认某种物质的东西是世界的本源，虽然不正确，但却反映了人们认识世界的一个阶段，并没有引导人们到神秘主义的方向去。玄学则与此相反。它在无法解释世界的时候，主观地造出某种神秘的东西来强为解释，把人们引向神秘主义。例如，柏格森的“绵延”，杜里舒的“隐德来希”，他们用这些不可检验、无可论证的词语，来解释世界。他们自认为已经找到了最终正确的解释，可以引导人们摆脱困惑。其实，这只是把困惑装到想象的神盒里，而不管那发光的宝盒究竟是属于什么神的，或者仅仅是自命不凡的哲学家们所杜撰的一个新词语。中国古代的“心”、“理”、“道”等等，以及佛家所讲的“真如”等等，亦多少类乎此。讲这些东西的就是玄学。其实，玄学与神学没有本质上的重大区别，只是玄学的着装更加考究一些罢了。

欧战后西方的玄学家发现中国古来的许多先哲，原来竟是他们的同行老前辈，很恭谨地向中国的某些学者表达他们对这些老前辈的敬意。在世界化的声浪日渐高涨的时候，作为贫弱、落后的国家——中国的学者们，在海外听到这类声音，真是无比欣慰。

但是，欧战的结束，在中国思想界引起的反响，与在欧洲本土的反响有极大的不同。

中国第一次以比较主动的姿态参与世界事务，参加欧战并站在胜利的一方；较多的中国人有机会切近地观察西方世界，他们虽然也看到了欧洲的苦难和战争造成的巨大创伤，但也更清晰地看到了西方文化的许多长处。中国人，至少是一部分肯思考、肯上进的中国人，看到了中国改变自己贫穷落后和长期混乱局面的机会。于是就有新文化运动，唤起了差不多一整代青年。这些青年和他们的导师们，对战后西方出现的新保守主义毫无兴趣。他们认为，欧洲的战祸，与科学及民主制度无关。中国正需要学习西方的科学与民主制度，走向独立、富强，以与诸大国并立于世界。

中国向西方学习已有半个多世纪之久，因种种原因没有取得显著效果。所以一直有保守主义者对此提出责难，并多次试图搞各种形式的复古运动。新文化运动起来之后，如我们前面说过的，这时，真正堪称顽固的保守主义者，已经无法组织成一种力量正面与革新派较量。每一次都是由一些多少染上西方色彩的人出来挑战新文化的倡导者。

这一次关于科学与人生观的论争中走上前台来向新文化倡导者挑战的是留学欧洲、回国刚好一年的哲学家张君劢。

张君劢(1887—1969)，江苏嘉定人，幼读儒书，考取秀才。后留学日本，毕业于早稻田大学。在日期间，追随梁启超积极参加立宪运动。民国后，又赴德国留学，并游历法、比、英等国。1918年复参加梁启超率领的访问团游欧。访问团回国时，张氏继续留欧，多与保守主义哲学家接触，面聆教益，深受影响。1922年初始回国。张氏少年时代，深植儒学根柢。在欧留学，又深受柏格森、倭铿、杜里舒等人影响，其思想与柏格森、倭铿等人甚为冥合。我们从张氏自己的一段话里，可以清楚看出，他对柏格森与倭铿的崇仰与尊信的程度。张氏说：“闻之爱古董者之言，凡金石书画版本，一经名人题跋者，则其价更加十倍。吾居法京，某日忽有来告者曰，倭伊铿之书，经柏格森作序，君见之乎？余顿足起曰：‘是双绝也！是名书画而经名人题跋也，不可以不购而藏之。’”[注]张君劢：《倭伊铿精神生活哲学大概》，原载《改造》第3卷第7期，引自《中国近代思想家文库》中翁贺凯编《张君劢卷》，中国人民大学出版社2014年版，第52页。

张氏的思想与当时颇成大趋势的新文化运动所表彰的思想，在趋向上，可谓刚好相反。他认为必须令当代中国青年认识欧洲文化所遭遇的挫折，跟随批判欧洲近代文化的当代新保守主义者所指的方向走。而这个方向又恰与中国古圣先贤们指引的方向相合；切不可步欧洲近代文化的后尘，再遭致像欧战那样的大惨祸。他把他的想法在向清华大学即将出国留学的学生们讲演时发表出来，这就是那篇著名的名之曰《人生观》的讲演。这篇讲演涉及中国当下的思想取向问题。新文化倡导者们不能缄默。又由于张氏以鞭笞科学为其人生观祭旗，于是作为新文化阵营中科学家的代表人物，丁文江首先起而反驳，于是演出“科学与人生观”的一场论争。

二、张、丁二氏争论的焦点

自从陈独秀在《青年杂志》上首揭科学与民主两面大旗，科学精神、科学方法、科学知识等等词语满纸满篇，人们多数虽并不甚了解科学到底为何物，但大体知道，科学是与一切武断迷信，以及各种幻想、神秘主义的东西不相容的。如是则对于人生问题，人们亦不免追求科学的解答。

1.科学与人生观的关系

张君劢提出的问题，首先即是认定人生观不受科学的支配。他举出科学与人生观两者的不同点：

第一，科学是客观的，人生观是主观的。

第二，科学为论理的方法所支配，而人生观则起于直觉。

第三，科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的。

第四，科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的。

第五，科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。

于是，张氏说：“惟其有此五点，故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已。”[注]张君劢：《人生观》，原载《清华周刊》第272期(1923年2月14日)，引自《科学与人生观》，山东人民出版社1997年版，第38页。

“惟赖诸人类之自身而已”，此语很不确切，运用科学岂非也是人类自身之事。张氏之意在强调人的内心修养。他把科学驱除人生观范围之外，不仅仅是因为上述的几点差异，他还有更深远的考虑。他说：“自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明。”这里提出西方是物质文明，中国是精神文明的两大区别。此点极为重要，必须高度注意。我个人认为，这是这次所谓“人生观”的论争中，最关重要的核心问题。后面适当地方我将着重分析这一点。现在我们来看，丁文江是如何反驳张君劢的。

丁文江与张君劢相识已久，他们两人一同跟随梁启超访问大战后的欧洲，观察到同样的战后惨象，但作为科学家的丁文江与作为哲学家的张君劢却产生完全不同的想法。

丁文江反驳张君劢的文章是在张氏的文章发表将近两个月后，在胡适主持的《努力周报》上发出来的。从他的文章框架上看出，丁氏除了反驳张君劢的主张之外，似乎还想比较全面地端出自己的正面见解。[注]丁文江的文章《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》分以下九节：人生观能否同科学分家；科学的智识论；张君劢的人生观与科学；科学与玄学战争的历史；中外合璧式的玄学及其流毒；对于科学的误解；欧洲文化破产的责任；中国“精神文明”；结论。但这样做的结果是不成功的。因为太分散了注意力，以致许多问题没有说清楚。例如，《张君劢的人生观与科学》一节只有短短的四百字，《科学与玄学战争的历史》则只有不到六百字，《中国的“精神文明”》这样的大题目，也只有八百多字，如何能讲得清楚？还有，文章中又出现了一些疏忽和漏洞。例如，丁氏在文中说，人生观现在不能统一，不等于将来永远不能统一。令人以为丁文江主张人们的人生观应该是归于统一的。其实，丁氏本意未必如此。但这个漏洞被梁启超先生抓去，狠批了一通。又如，丁文江完全否认物质科学与精神科学的区别。被张君劢奚落一番。从哲学上讲，物质与精神的区别只是相对的，丁文江不同意张君劢那样过分强调物质科学与精神科学的区别，视为不可逾越的鸿沟，是有道理的。但完全抹杀两者之间有相对的区别，毕竟也是违反常识的。

作为科学家的丁文江，他所着意的是，指出人生观问题不可能脱离科学。

张君劢在他的文章里曾为人生观下一个定义，说：“我对于我以外之物与人，常有所观察也，主张也，希望也，要求也，是之谓人生观。”这样的人生观，张氏认为它是永远变动不拘的，“故曰，人生者，变也，活动也，自由也，创造也。”因此，论理学上所谓三公例(同一律、矛盾律、排中律)及论理学之最基本的两种方法(归纳与演绎)皆不能适用于人生观。于是他进一步得出结论说：“诚人生而超于论理学以上也，尚何定义可言？尚何方法可言？尚何科学可言？”[注]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，引自《科学与人生观》，第80、83，101、105页。

丁文江就张君劢对人生观所下的定义说：“人生观是我对于我以外的物同人的观察、主张、要求、希望，范围既然这样广，岂不是凡有科学的材料都可以包括在人生观里面？”[注]丁文江：《玄学与科学——答张君劢》，原载《努力周报》第54、55期，引自《科学与人生观》，第185、188页。丁氏又说，既然“凡我对于非我的观念无一不可包括在人生观之中。假如人生观真是出乎科学方法之外，一切科学岂不是都可以废除了？”[注]丁文江：《玄学与科学》，原载《努力周报》48、49期，引自《科学与人生观》，第43页。而且，人生观既然完全不受论理学之公例的约束，就成了不可捉摸的东西。丁氏问道：“我们的人生观脱离了论理学的公例、定义、方法，还成个什么东西。”[注]丁文江：《玄学与科学》，原载《努力周报》48、49期，引自《科学与人生观》，第43页。不成个东西了，无论张君劢氏如何喜欢人生观的论题，都没有什么可以讨论的了。丁文江在批评张君劢的主张时，提出一个基本的命题，即：在科学家看来，“凡是事实都可以用科学方法研究”。[注]丁文江：《玄学与科学——答张君劢》，原载《努力周报》第54、55期，引自《科学与人生观》，第185、188页。这一重要观点自然是所有拥护科学者所赞同的。无论物质现象还是精神现象，都是可以指认的事实。如果根本没有某种现象，也就是，根本没有某种事实，那就没有讨论的对象，就无从讨论起。

这就是说，如果张君劢提出的是确实存在的某个人的某种人生观，则完全可以用科学方法去研究它，追溯它的形成，分析它的主要特点，指出它可能给予持有此种人生观的人以怎样影响等等。但丁文江没有紧紧抓住论题的中心，展开集中的深入的分析论证。

2.所谓物质文明与精神文明

张君劢的文章从科学不能支配人生观的结论出发，引出一个重大的命题，所谓物质文明与精神文明两条不同的文明发展路线的问题。

照张氏的说法，科学只能适用于物质的范围，在精神领域，它不是不能完全说清楚，就是根本无从谈起。而人生观问题，则纯属精神界的问题，而且是精神界最深奥的问题，科学根本摸不着边际。精神界最深奥的问题就是内心修养的问题。张氏进一步说，“自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明；三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明。”[注]张君劢：《人生观》，引自《科学与人生观》，第38页。据我所见，张君劢可能是国内第一个提出精神文明与物质文明两个不同的乃至对立的文明发展路线，并把西方或者说欧洲的文明界定为物质文明，把中国的文明界定为精神文明的人。这一点，不但对于此次论争至关重要，而且对于整个近代中国思想文化界的历次论争都是至关重要的问题。

张君劢非常明确地认为，精神文明高于物质文明，人们应当尽力去追求更高的精神文明，而不必用心用力地去追求物质文明。张氏认为，科学只能造就物质文明；只有强调人生观，强调内心修养，才能造就精神文明。在张氏看来，物质文明的发展会给人类带来灾难的后果，只有靠精神文明去拯救。所以他说：“近三百年之欧洲，以信理智信物质之过度，极于欧战，乃成今日之大反动。吾国自海通以来，物质上以炮利船坚为政策，精神上以科学万能为信仰。以时考之，亦可谓物极将返矣。”张氏认为，当下教育方针应当转向提倡精神文明。他缕述近代以来，因强调科学教育造成诸多流弊：(一)科学以自然、物质为对象，所以强调官觉作用。“官觉发达之过度，其非耳之所能闻，目之所能见，则以为不足凭信。”(二)学生脑中装满各种科学学说，“视己身为因果所缠绕，几忘人生在宇宙间独往独来之价值”。(三)科学智识之充满，以为人生世上之意义，惟官觉所及者足以了之，“于是求物质之快乐，求一时之虚荣”。(四)“科学之所答者，非即吾人之所需，……时时在显微镜中过生活，致人之心思才力流于细节而不识宇宙之大。”(五)“全人格之发展，则为适应环境之科学的教育家所不敢道。”[注]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，引自《科学与人生观》，第80、83，101、105页。就是说，科学教育妨碍人格教育。张氏以他所指称的上述种种流弊，提出他的教育指导方针：“(一)学科中应加超官觉超自然之条目，使学生知宇宙之大，庶几减少其物质欲望，算账心思，而发达其舍己为人，为全体努力之精神。(二)学科中应增加艺术上之训练。就享受言之，使有悠悠自得之乐；就创作言之，使人类精神生活益趋于丰富。(三)学科中应发挥人类自由意志之大义，以鼓其社会改造之勇气。”[注]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，引自《科学与人生观》，第106、112页。应当说，脱开当时论争的实际焦点，从一般意义上讨论，张氏的意见没有什么不对，具体科学之外的，类似哲学、艺术等等学问，都应列入学生学习科目之内。事实上，除了初等、中等专业技术学校情况不很统一，其他各类普通学校似乎也没有将哲学等自然科学之外的学科均排除在外的情况。张氏的意思应是批评现有学科设置应当大大增加所谓“形上”学科教育，而相应减少各种科学教育。这是涉及教育方向的问题。

张君劢在此基础上进一步阐述他对西方物质文明的态度。前面已明确指出，张氏认为科学只能造就物质文明，而提倡物质文明之结果是纷纷以工商立国为策，导致“以工商之富维持军备，更以军备之力推广工商”，遂“演成欧洲之大战”，此乃“富国强兵之结果也”。鉴于此种教训，张氏认为：“我国立国之方策，在静不在动；在精神之自足，不在物质之逸乐；在自足之农业，不在谋利之工商；在德化之大同，不在种族之分立。”所以他说：“宁可牺牲富强，不愿以人类作工厂之奴隶牛马焉。此义也，吾国人之所当奉行，而十九世纪以来急切之功利论，则敝屣之可矣。”[注]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，引自《科学与人生观》，第106、112页。

可见，人生观问题的讨论，其意旨远矣，大矣！张氏的议论甚至超过了孔老夫子的主张。孔子尚不忘使民富之，然后教之。而张氏则宁可使民困穷，不可使民享“物质之逸乐”。

丁文江对于张氏有关物质文明与精神文明的问题未予足够的重视。他在第二篇反驳张君劢的文章里，大部分篇幅用来进一步阐发他的科学方法万能论。他强调科学之万能，不在其材料，不在其结果，而在其方法。这个意见是对的。但用“万能”的字眼，容易引起不必要的误解和枝蔓的争论。此文关联到张氏的物质文明与精神文明问题的议论是在该文的第七节，谈美术、宗教与科学时，他说道：“我们所以极力提倡科学教育的原故，是因为科学教育能使宗教性的冲动，从盲从的变成功自觉的；从黑暗的变成功光明的；从笼统的变成功分析的。我们不单是要使宗教性发展，而且要使他发展的方向适宜于人生。……惟有科学方法，在自然界内小试其技，已经有伟大的结果，所以我们要求把他的势力范围推广扩充，使他做人类宗教性的明灯，使人类不但有求真的诚心而且有求真的工具，不但有为善的意向而且有为善的技能。”[注]丁文江：《玄学与科学——答张君劢》，引自《科学与人生观》，第205页。

这段话，很重要，它涉及到这次论争的深层意义。然而，丁氏并没有紧紧抓住这个问题展开论述，还是语焉不详。直到胡适为《科学与人生观》写序的时候，才紧紧抓住这一点充分展开论述。

三、其他参与论争者的议论

参加此次论争的学者、科学家甚多，而且都是一流的，甚至是超一流的人物。几乎每个人都有明确的主张和立场，所以显得营垒分明。这也是这次论争特别引人注意，并产生重要影响的原因所在。他们的议论可大致分作以下三方面加以考察。

1.关于人生观与科学的关系

在这次论争中有两位年辈较高的学者，一位是吴稚晖，他是老同盟会员，一位是梁启超，他是老立宪派首领。吴氏虽比梁氏大八岁，但以在思想学术界之影响而言，梁氏远高于吴氏。梁氏是张君劢阵营的中军主帅，吴氏则是丁文江阵营的后军压阵大将。此次论争有这两位的参与，可谓格外增彩不少。

梁启超首先发表《关于玄学科学论战之“战时国际公法”》，表明他对此次争论的高度重视，希望能够严格按学术规范进行深入讨论。在随后发表的《人生观与科学》一文中，则明确站在张君劢一边表明态度说：“人生问题有大部分是可以——而且必须用科学方法来解决的。却有一小部分——或者还是最重要的部分，是超科学的。”又说：“人生关涉理智方面的事项，绝对要用科学方法来解决；关于情感方面的事项，绝对的超科学。”[注]梁启超：《人生观与科学》，引自《科学与人生观》，第139、142页。梁氏的表态，无疑是对张君劢有力的支持。

另一位学者范寿康也持相同的立场。他在《评所谓“科学与玄学之争”》一文中说：“科学决不能解决人生问题的全部。”但他又说：“人生观的形式方面是超科学的，但是人生观的内容方面却是科学的。”这句话初看起来很费解。看范氏全文，其意大概是说，“人生观大体是伦理规范的全部”。而“伦理的规范是由两部分合成的，就是由主观的和客观的合成的”。照他的意思，伦理观念和行为的发动靠“良心”。但良心有两种作用：“(1)良心命令人类做各人所自认为善的行为。(2)良心又营各种善恶的评价。”范氏认为，第一种作用是纯主观的，先天就具有不变的形式；而第二种作用，涉及到判断具体事物、行为的善恶，就涉及到客观的内容，所以须要考察、研究、思虑。这些都须要科学的方法来解决。他说：“我的私见以为，伦理规范——人生观——一部分是先天的，一部分是后天的。先天的形式是由主观的直觉而得，决不是科学所能干涉。后天的内容应由科学的方法探讨而定，决不是主观所应妄定。”[注]范寿康：《评所谓“科学与玄学之争”》，引自《科学与人生观》，第316、317、320、320、320、320、321页。范氏的说法与梁启超的说法基本一致。

参与争论的科学家们都是站在丁文江一边，用力论证人生观不能跳出科学范围之外，必定要受科学律例的约束。

著名化学家任鸿隽指出：“凡笼统浑沌的思想，或未经分析的事实，都非科学所能支配。但是科学的职务，就在要分析及弄清楚这些思想事实上。”他的意思是赞同丁文江所说：“凡是事实都可以用科学方法研究。”他下面所说“人生观若就是一个笼统的观念，自然不在科学范围以内。若分析起来，有一大部分或全部分，都可以用科学方法去变更或解决。”也仍然是这个意思。值得注意的是，任氏明确提出：“科学自身可以发生各种伟大高尚的人生观。”[注]上引各段均见任鸿隽：《人生观的科学或科学的人生观》一文，引自《科学与人生观》，第131页。

著名心理学家唐钺鉴于张君劢频频引用心理学方面的言论来否定因果律的客观性和科学性，他强调指出，一切心理现象都是有因的；因果关系不涉及价值判断，与意志自由无关。他引德国哲学家鲍尔森(F.Paulsen)《哲学导言》：“因果律明明流行于心理界中，同自然界中一样。”“自由与得正当了解的因果性完全没有冲突的。”“绝对不相联系的因素，与过去、未来没有因果关系的孤立的意志，假如真有，就是意志错乱，不！就是心灵生活的完全破坏。”[注]唐钺：《心理现象与因果律》，引自《科学与人生观》，第219—220页。这样一来，张君劢以为最能破除科学无所不能的说法的根据，被唐钺及其引证的前辈心理学家给攻破了。

还有一位科学家王星拱，他在《科学与人生观》一文中指出：“科学所凭借以构造起来的，有两个原理：(一)是因果之原理(Causality),(二)是齐一之原理(Uniformity)。”他认为，一切事物，包括精神现象都不能逃脱这两个原理。所以，“人生问题无论为生命之观念，或生活之态度，都不能逃出这两个原理的金刚圈。所以，科学可以解决人生问题。”[注]王星拱：《科学与人生观》，引自《科学与人生观》，第278、286页。在支持丁文江的科学家们中间，王星拱的态度最鲜明，议论也最到位。

2.对论争的观感

这次论争发生在五四时期诸多思想论争之后，所涉及的问题是文化转型中至关重要的核心问题，没有明显的政治色彩，挑战者和应战者都是思想界和学界的知名人物，而且很快地吸引众多学者参加进来。所以，学界的人们对这次争论都极感兴趣，极为重视，也充满期待。

梁启超认为，此次争论的问题“是宇宙间最大的问题，这种论战是我国未曾有过的论战。学术界中忽生此壮阔波澜，是极可庆幸的现象”。[注]梁启超：《关于玄学科学论战之“战时国际公法”》，引自《科学与人生观》，第121页。胡适认为这次争论是“空前的思想界大笔战”。[注]胡适：《〈科学与人生观〉序》，引自《科学与人生观》，第9页。瞿菊农也对此次论争的意义极为看重。他说：“最近丁在君先生和张君劢先生忽然提出人生观与科学的问题来讨论，学问的花园里，渐渐有些春气了。君劢先生的文章上提到教育问题，……这真是实际上极重要的问题，对于人类之未来有极重要的关系。”[注]瞿菊农：《人格与教育》，引自《科学与人生观》，第241页。

多数参与争论的人，披挂上阵，立即投入战斗，没有对这次论战的意义提出评论性的意见。他们忙不及地投入战斗，本身足以说明他们对这次论战的重视。但是，也的确有因未曾深谙论争的本质意义，不免有抓不住中心的情况。

梁启超介入论争的第一篇文章，谈所谓“战时国际公法”，就担心争论双方或许不注意紧紧抓住中心论题，议论横生，发生太多枝蔓，妨碍讨论的深入。但这个问题还是发生了。伏园(即孙伏园)就在其《玄学科学论战杂话》一文中提出，要求参加讨论者应当对玄学、科学、哲学等概念明确地给出定义，然后集中讨论中心问题，避免枝蔓。陈独秀也批评这次争论中，往往有“下笔千言，离题万里”[注]陈独秀：《〈科学与人生观〉序》，引自《科学与人生观》，第2页。的情况。

另有一些参与论争者，则注意揭出张君劢与丁文江两人文章里面存在漏洞或自相矛盾的地方。这虽然客观上有支持自己营垒主将的意思，但对于讨论的深入不无好处。胡适最初发表的那篇《孙行者与张君劢》的文章，就是揭露张君劢文章里的自相矛盾处。[注]参见《科学与人生观》，第124—125页。朱经农发表《读张君劢论人生观与科学的两篇文章后所发生的疑问》一文，揭出张君劢文章中至少有八个方面的论述存在自相矛盾。我们这里不暇一一列举，仅摘录其第一点的大意，就可表明，张君劢的文章确有很多自相矛盾处。朱经农指出：“君劢说，人生观‘漫无是非真伪之标准’，‘初无论理学公例以限制之’，‘无所谓方法’，‘不为因果律所支配’。但君劢又说，‘文化转移之枢纽，不外乎人生观。……西洋之有益者如何采之，其有害者如何避之，吾国之有益者如何存之，有害者如何革除之；凡此取舍之间，皆决于观点。’在我们浅学的人看起来，人生观既为文化之枢纽，则文化之有益或有害即为人生观是非真伪之标准。凡人生观能发生有益之文化者，则我采之存之，换一句话说，就认为他为是的。凡人生观发生有害之文化者，则我避之除之，换一句话说，就认他为非的。怎样还说没有标准呢？况且，因有益有害而定存革取舍，明明是有方法的，怎样说无所谓方法呢？因其所生文明之有益或有害，而知人生观之是非，明明就是从前所谓‘种好因，得好果；种恶因，得恶果’，怎样还说不受因果律的支配呢？”[注]朱经农：《读张君劢论人生观与科学的两篇文章后所发生的疑问》，引自《科学与人生观》，第151—152页。

林宰平是梁启超和张君劢的好友，他们的思想颇为接近。他写了一篇两万四千多字的长文，批评丁文江的文章。他批评丁氏想“用科学的武器来包办宇宙”；说丁氏把科学与科学方法混为一谈；又指责丁氏的论理学观念还是旧的形式论理，形式论理的推论是靠不住的；批评丁氏过信感官的感觉，物是变化的，我们的感官所感觉的物前后未必如一；不满意丁氏谓科学公例的成立，须把非常态的心理都排除在外；而现代心理学极为重视对非常态心理现象的研究；不赞成丁氏那样推崇科学家的人格，过信科学对于人格培养的意义，认为是太抹杀了东方文化的特色了；认为像丁氏这样宣传科学，弄不好，气泡吹得太膨胀会吹破了。文章最后表示，他承认科学对于人生观有益的影响，也不赞成把欧洲战争的责任推到科学的头上。对此，丁文江竟把他引为同志了。

张东荪是站在张君劢一边的，他发表《劳而无功》一文，用很大的篇幅专挑丁文江文章的毛病。他批评丁文江“对于玄学始终不下一个明切的定义；对于玄学与哲学的关系亦始终无一字提及。”[注]张东荪：《劳而无功》，引自《科学与玄学》，第232页。丁文江的确没有给出玄学的定义，也没有说清楚玄学与哲学的关系。但张氏说，玄学就是指哲学中本体论与宇宙论的部分而言，却也不很高明。笔者在本节开头指出玄学与哲学虽然都讨论本体论与宇宙论，但玄学不同于哲学的是它杜撰出某种精神性的、神秘的东西来说明本体，说明宇宙，把人们引向神秘主义。这样把玄学与哲学区别开来是非常必要，非常重要的。

张氏还讥笑丁文江给科学所做的界说。丁氏说：“科学的方法不外将世界的事实分起类来，求他们的秩序。等到分类秩序弄明白了，再想一句最简单明白的话来概括这许多事实，这叫做科学公例。”[注]丁文江：《玄学与科学》，引自《科学与人生观》，第42页。

我们必须承认，丁文江给科学所下的定义确实不高明。这根源于丁氏没有足够的哲学修养，没有充分的理论思维的训练。张氏文中曾指出，丁文江对各家哲学的思想关系不很明晰。丁氏崇信马赫的哲学，把感觉视为唯一的实在。因此，他所谓的分类，所谓秩序，都指的是感觉的分类和感觉之间的秩序。科学最基本的特质，是基于对客观事物本身的观察、实验所得到的对事物的认识，经过事实的验证而无误，使我们的认识与客观实际相符合。这才是科学的本质。丁文江因为迷醉于马赫的感觉主义，拒绝承认感觉之外的客观实在，所以无法对科学做出正确的解释。因此，不但受到张东荪的嘲笑，也受到陈独秀的批评。陈独秀指出，丁文江过信存疑的唯心论，而说不清理应说清楚的一些问题，以致张君劢的玄学仍有市场。

张东荪批评丁文江不是真正拿科学来攻玄学，而只是采取与自己性质相近的一种哲学学说而攻击与自己性质相远的那种哲学学说。尤其不满丁氏把科学与汉学家的考据混为一谈，认为这样宣传科学是有害无益的。

张氏建议：“可不必再争论下去了。因为争论下去必定勉强学哲学的人临时抱佛脚谈科学；同时勉强学科学的人临时抱佛脚谈哲学，这当中便难免不有疏忽。”[注]张东荪：《劳而无功》，引自《科学与人生观》，第239页。他的说法，并非是无的放矢。

3.思想路向与教育

我前面说过，这次争论的实质意义在于思想与教育的路向，是重视物质文明，还是重视精神文明？还是适当调整两者的关系？我也曾指出，张君劢明确地提出重视精神文明，甚至提出“宁可牺牲富强”，也要大大提倡精神文明的主张。而丁文江对这个重要的中心问题，反而没有引起十分注意。在参与争论的其他学者中间，多数亦未能足够重视此点。但有几位颇自觉地意识到此问题的重要。

支持张君劢的瞿菊农认识到此次争论的深刻意义。他的文章一开头就说：“君劢先生的文章上提到教育问题，……这真是实际上极重要的问题，对于人类之未来有极重要的关系。”他认为，现代文明是文艺复兴的产物。他断言：“现代文明便是个人主义和机械主义的文明。”而这种文明在实际社会生活中已充分暴露其弊害。要克服这种弊害，须从教育入手。“现在的教育是个人主义机械主义的教育。”“所以我们可以断言，改良现代的教育决不仅是形式的改革，科目的增删；须要根本上打破个人主义机械主义的人生观，建设新的人生哲学；从这新的人生哲学上出发，教育乃可以言改革。”简单一句话就是“打倒机械主义！”[注]瞿菊农：《人格与教育》，引自《科学与人生观》，第241、241、242—243页。他所提倡的最重要的是，自由意志的教育，这自然是所谓“精神文明”。

在支持丁文江的学者中，王星拱是一位科学家，他却敏感地捕捉到这次争论的深层意义，话虽不多，却有点睛之妙。他的文章最后说：“一个首善的北京城，连一个消粪场都没有，到了暑热的天气，还有许多粪车在街上横行。贫民窟的贫民，都穷到不成人样子。我们天天所用的物品，都是直接地或间接地从外国输入的。到了这样的地步，而负思想先进之责者，还要压迫明物致用的科学，还要摧残维持生活，改良生活的无上利器的智慧，我也要套一句老文章来嗟叹一番：‘呜呼！是亦不可以已乎！’”[注]王星拱：《科学与人生观》，引自《科学与人生观》，第286页。

在这次人生观与科学的论争中，最能抓住中心的要数当时参与争论的学者中年纪最大的吴稚晖。他在《箴洋八股化之理学》一文中劈头就说，这次争论，“实在的主旨，张先生是说科学是成就了物质文明，物质文明是促起了空前的大战，是祸世殃民的东西。他的人生观是用不着物质文明的。”他认为，当下的中国最迫切的就是要大大地发展和提高物质文明。他说：“国学大盛，政治无不腐败。因为孔孟老墨便是春秋战国乱世的产物，非再把他丢在茅厕里三十年。现今鼓吹成一个干燥无味的物质文明，人家用机关枪打来，我也用机关枪对打，把中国站住，再整理什么国故，毫不嫌迟。”[注]吴稚晖：《箴洋八股化之理学》，引自《科学与人生观》，第305、310页。

当然，吴氏发挥他的物质文明的议论最详尽、最集中、最有说服力的还是那篇被胡适捧得不亦乐乎的《一个新信仰的宇宙观及人生观》。因这篇文章是全部论争的压轴之作，我打算把它与陈独秀、胡适为《科学与人生观》一书所作的序言，以及张君劢为《人生观之论战》一书所写的序言，放在一起来讨论。

四、对于这次论争的总结与评论

从1923年2月张君劢的《人生观》一文发表[注]按，张君劢之文发表于《清华周刊》第272期，署为2月14日出刊，则讲演时间必在此前。过去相关记载皆记为1月，但未记具体日期。暂时只能记其发表的时间。，到这一年的12月论文结集，将近一年的时间，先后发表论争文字约30万言，参与争论的学者20余位，分属科学与玄学两个阵营，以科学派的人数稍稍居多。据我观察，双方似乎不分胜负。因为这次所争论的问题，可以说从古以来就有，从此以后，也还会继续有争论。在可预见的将来一个很长的时间里，可以说谁也征服不了谁。我是个对思想史研究有兴趣的人。我从来不太重视一场思想论争谁胜谁负的问题，我最看重的是，在论争中，在哪些方面，在哪个问题上，提出了新的意见，把问题的思考向前推进了一步。对于争论的双方，不论你本人倾向于哪一方，即使你不赞成的那一方，也完全有可能因提出新的意见——不论这意见本身的对错——而将论争向前推进一步，从而也把人们对问题的认识向前推进一步。

我觉得，这次争论在一定的意义上可以说是五四时期思想文化论争的一次小结。它既涉及到东西文化的关系问题，又涉及到文化内部各方面、各层次之间的关系问题，尤其是涉及到今后思想、教育路向的问题。在这些问题上，都有比较以前各次争论更深一层的认识，把争论提升到一个新的高度。这是我对于这次论争一个总括的认识，但当时身处争论漩涡中的有些人却并未明确意识到这一点。

过去，人们常常认为陈独秀、胡适为《科学与人生观》一书所作的序，即是对这次论争所做的总结。今天看来，似觉不确。我以为一场争论，凡作为一方的参与者，一般都很难做出深入而又客观的总结。中国有句古话，“当局者迷”。这是至理名言。陈、胡、吴稚晖，也可以包括张君劢，他们相对于多数参与争论的其他人来说，是比较站得高一些，看的深一些，远一些。但他们毕竟都有明确的派别色彩，所以，很难做到完全客观。

不仅如此，还因为当时中国知识界、思想界，其知识与理论的准备都很不够。按胡适的说法，“中国人的人生观还不曾与科学行见面礼呢”。胡适的说法或许稍嫌夸张。但也终不能说，在中国，科学精神、科学方法已很普及，或已经有很成熟的科学事业，很伟大的科学家。至于人生观方面，人生观属于哲学范畴。中国古代之哲学，因科学的不发达、论理学的不发达，所以一直存在着严重的模糊笼统的毛病。近代哲学刚刚起步，至少在当时，还没有什么人真正够得上有所创获的专业的哲学家。胡适自己是学哲学的，可是他从不承认自己是哲学家。他甚至对哲学抱有取消主义的想法。[注]胡适认为，在古代，因为科学不发达，一切未知的领域，都是哲学讨论的内容。随着科学的发达，原来哲学所讨论的许多问题，逐渐由科学做出解释。于是哲学的地盘越来越小了。他预见，未来哲学将被取消。因为“问题可解决的，都解决了；一时不能解决的，如将来有解决的可能，还得靠科学实验的帮助与证实；科学不能解决的，哲学也休想解决；即使提出解决，也只不过是一个待证的假设，不足以取信于现代的人。故哲学自然消灭，变成普通思想的一部分。”参见《胡适日记全集》第5卷，台北联经出版有限公司2005年版，第631—632页。陈独秀从来没有对哲学下过专门研究的功夫，他对马克思主义哲学，还处于学步的阶段。至于张君劢，可算是专门学过哲学的，并且与柏格森、倭铿、杜里舒这些当时很出名的欧洲几位哲学家有过直接接触。但这仍不足以使他成为真正专业的哲学家。我们从他的文章就可以看出，他没有严格的逻辑思维的训练。他对上述几位哲学家的思想也不过是有一般的了解。至于他依以为安身立命基础的中国古代心性之学，也不过是比较熟悉，有所领会而已，还看不出有什么独立的创造性的见地。张氏很有将中国古代心性之学与西方现代保守主义哲学结合起来，发展出中国新哲学的志向。他后来终身致力于新儒家哲学的建树，即是发源于此。但新儒家哲学自然不必在这里讨论。

总之，我认为，科学与人生观问题的论争，在内容范围上，在思考深度上，都可以说较前各次论争，有进步，有提高。但同时也存在一些明显的缺陷。它的意义有待重新加以评估。

在这总结的文字里，我将较多地关注陈独秀、胡适为《科学与人生观》一书写的序，张君劢为《人生观之论战》一书写的序，以及吴稚晖的两篇文章，特别是他那篇4万字的长文《一个新信仰的宇宙观及人生观》。

1.这次论争在一定程度上推动了中国思想界的进步

胡适在他写的序言里，埋怨张君劢开篇的文章“不可捉摸”，没有明白地攻击“科学的人生观”。我觉得这是胡适的误解。张君劢的文章确有许多模糊笼统，不严格遵守逻辑公例之处。但他的思想目标是清楚的。那就是吴稚晖所说：这次争论，“实在的主旨，张先生是说科学是成就了物质文明，物质文明是促起了空前的大战，是祸世殃民的东西。他的人生观是用不着物质文明的。”[注]吴稚晖：《箴洋八股化之理学》，引自《科学与人生观》，第305页。张君劢认为科学不能支配人生观，是要把科学逐出人生观的门外，也就是他根本不承认有什么“科学的人生观”，自然不会把“科学的人生观”作为他攻击的目标。科学只可以同物质打交道，所以造就了物质文明，西洋人就是如此。中国历代先哲先贤，不屑于过问物质，惟关注心性修养，所以造就精神文明。中国应该继续走精神文明之路，“宁可牺牲富强”，也必须如此。所以，中国的教育必须谨守此一条原则。这才是张君劢所提出的问题，不问其行文如何，这个主旨，他还是表示得很清楚的。

张君劢提出西方文明是物质文明，东方文明是精神文明，这是一个很重要的问题。前此，杜亚泉、梁漱溟、“学衡”派都没有这样明确的提法。所以，此次争论，比较以前的各次争论，是把问题提到一个新的层面，对东西文明的差异，做出了新的概括。同时，讨论物质与精神的问题，不可避免地将争论引向哲学的领域。这是这次争论明显地不同于以往的争论，高出于以往争论的地方。

在所有参加争论的学者中，吴稚晖是最明确地抓住了这次论争的核心，洋洋洒洒地写出4万字的新宇宙观与新人生观来，所要说明的就是，一切的精神文明，其实都离不开物质，而且只有物质文明发达，精神文明才跟着发达。有发达的文明才会有高的道德，因为道德是文明的结晶。所以在他看来，西洋人的道德总和“较高明”，反之，中国鄙弃物质文明的结果，其道德总和显得“低浅”。应该说，吴稚晖的长文确实是很严正地全面地回答了张君劢所提出的问题。胡适说，若是把科学的人生观详细揭示出来，那结果就“不是科学能不能解决人生的问题了，乃是上帝的有无，鬼神的有无，灵魂的有无，……等等人生切要问题的解答。只有这种人生切要问题的讨论才可以发生我们所希望的效果，——才可以促进思想上的刷新。”[注]胡适：《〈科学与人生观〉序》，引自《科学与人生观》，第20页。我认为胡适这个说法不很妥当。我们要问：是讨论上帝的有无，鬼神的有无，灵魂的有无，能“促进思想上的刷新”呢？还是讨论物质文明与精神文明的关系更能“促进思想上的刷新”呢？我看应该是后者。这是这次争论给中国思想界提出的新问题，对这个问题展开讨论，对这个问题提出解答，就可以促进中国思想界的刷新。胡适后来自己认识到这次争论的核心所在，两年多以后，他发表那篇《我们对于西洋近代文明的态度》一文，相当集中地批评所谓西方文明是物质文明，东方文明是精神文明的谬论。这是后话，这里不论。

这次讨论，按张东荪的说法，是逼迫不懂哲学的人勉力来谈哲学，不懂科学的人勉力来谈科学。结果，虽然谈得不够深入，不够精确，但确实接触到一个哲学的大问题，就是精神现象与物质现象、精神科学与物质科学之间的关系问题。张君劢崇尚精神，贬抑物质，又不相信科学能够解决好精神界的问题，所以，他倾向于在物质与精神之间，在物质科学与精神科学之间划一道不可逾越的鸿沟。丁文江否认这个鸿沟的存在，强调物质精神的一致性。哲学上，对世界本原问题一直有两种说法，一种是一元论，一种是二元论(或多元论)。而在一元论中又有唯物论与唯心论的区别。张君劢倾向于二元论，丁文江倾向于一元论。但丁氏受欧洲19世纪以来的感觉主义、经验主义或所谓经验批判主义哲学的影响甚深。这是因为，那时期欧洲大多数科学家都迷醉于这一派哲学，丁文江在此环境中留学，深受此种哲学的影响是毫不足怪的。

世界是统一的，精神的东西都是在物质的基础上产生的，把两者对立起来，把精神与物质的区别看成是绝对的，那就滑向二元论了。但也不能像丁文江那样，完全否认两者的区别。

在批判不彻底的二元论或多元论哲学时，彻底的唯物论与唯心论哲学家，客观上成了统一战线的盟友。哲学史告诉我们，彻底的唯心主义哲学，往往比肤浅的机械论的唯物主义哲学家会给我们更多有益的帮助。丁文江尽管表达得太笨拙，但他提出了物质与精神相统一的问题。作为一个科学家的丁文江，能够这样看问题，对于打破中国历史上长期堆积起来的由于不彻底的模糊笼统的思想习惯所造成的各种不彻底的昏乱的多元迷信的有害观念，是有一定积极意义的。而且，我们看到，唐钺等科学家和拥护科学的其他学者，力图用最新生物学与心理学成果来实际说明精神现象与物质现象之间的联系。这是中国学界应用科学成果解释世界，推进哲学世界观进步的一次非常有益的尝试。

过去学界在评论这次科学与人生观的论争时，都特别强调陈独秀为《科学与人生观》一书所写的序。陈独秀的序言最有特色的内容有二：一是他批评丁文江的存疑的唯心论，等于为张君劢的玄学留下地盘，自行放弃阵地。二是批评胡适等人不肯接受历史唯物论。

首先应肯定，陈独秀在这次比较不关乎政治的学术思想论争中，运用马克思主义哲学参与论争，是中国学界的一个新动向。他对丁、胡两位的批评在原则上也是对的，彰显出马克思主义哲学在当时，确是较当时输入中国的、以及中国原来固有的其他哲学要高出一筹。

丁文江所揭示的存疑的唯心论，固然有缺点，应当批评。但是这种哲学的产生是针对绝对主义和神秘主义的，而且应当承认它对于反对神秘主义是有相当的积极意义的。存疑的唯心论的核心观念是拒绝回答在人类已有的感觉经验，一切表象、观念的背后还有什么东西的问题。这一方面表现出对人类认识能力的怀疑，导致不可知论。但另一方面，它也表明科学对于知识的诚实，即知之为知之，不知为不知，是知也。迄今为止，人类对于世界统一性的认知，都还只是理论的推论，此问题不可能像一切具体的物象那样，经过科学实验的手续加以确认。所以科学家拒绝回答这样的问题，是有一定的道理的。陈独秀的意思是说，你不回答这个问题，玄学家就永远有藏身之地。可是，丁文江们不回答，你陈独秀回答了，照样不足以最终消灭玄学家。唯物与唯心的争论，可知论与不可知论的争论，在可以预见的将来，肯定会一直争论下去，没有彻底解决的捷径可供选择。

从彻底唯物论的立场上看问题，虽然世界的物质统一性，不能获得通常具体科学实验的验证，但通过严格的理论思维所建立起来的结论是可以令人信服的。这个结论就是，物质世界是离开我们的意识而独立存在的，它可以为我们所认识。我们认识世界的手段就是科学。科学暂时不能解决一切问题，但科学是我们能够获得确切知识的唯一途径。著名科学家爱因斯坦在其《论科学》一文中所说：“相信世界在本质上是有秩序的和可认识的这一信念，是一切科学工作的基础。”[注]爱因斯坦：《论科学》，引自《走近爱因斯坦》，辽宁教育出版社2005年版，第149页。这是很高明的论断。

陈独秀提出用唯物史观来解释一切社会现象，这也是此次争论中出现的新见解。他说：“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观’。”这一方面表明他超越当时中国其他哲学家，在哲学上站到更高的层面。但同时也表明他对唯物史观的理解还是简单化的。第一，唯物史观明确承认，物质的原因是社会变动的根本原因，但并不排斥思想、精神方面的原因也可以发挥作用。第二，在特定的时空条件下，思想、精神方面的原因也可以发挥决定性的作用。在社会行将发生变革和革命的时候，这种情形是明显可见的。陈独秀没有全面论述唯物史观，把这一观念过于简单化。胡适反驳他时指出：“他(指陈独秀——引者)若不相信思想、知识、言论、教育也可以‘变动社会，解释历史，支配人生观’，那么，他尽可以袖着手坐待经济组织的变更就完了，又何必辛辛苦苦地努力做宣传的事业，谋思想的革新呢？”[注]胡适：《答陈独秀先生》，引自《科学与人生观》，第27—28页。

恩格斯晚年清醒地注意到，由他和马克思共同建立和共同宣传的唯物史观，被一些人过度简单化。他在多次与朋友的通信中深刻论述唯物史观的要义，特别着重地强调，在社会历史领域内，物质决定精神，基础决定上层建筑，是经过一些中间环节的，而且精神、上层建筑是可以反过来影响物质，影响社会的基础的。恩格斯指出：“根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那末，他就是把这个命题变成毫无内容的，抽象的，荒诞无稽的空话。经济状况是基础，但是对历史斗争的进程发生影响，并且在许多情况下主要是决定着这一斗争的形式的，还有上层建筑的各种因素。”恩格斯在具体分析这些因素的时候，正是揭示了，经济基础决定上层建筑不是简单的，直接的，一目了然的，而是经过许多中间环节的。诸如：“阶级斗争的各种政治形式和这个斗争的成果——由胜利了的阶级在获胜以后建立的宪法等等，各种法权形式以及所有这些实际斗争在参加者头脑中的反映，政治的、法律的和哲学的理论，宗教的观点以及它们向教义体系的进一步发展。这里表现出这一切因素间的交互作用，而在这种交互作用中，归根到底是经济运动作为必然的东西通过无穷无尽的偶然事件(即这样一些事物，它们的内部联系是如此疏远或者是如此难于确定，以致我们可以忘掉这种联系，认为这种联系并不存在)向前发展。”[注]《恩格斯致约·布洛赫的信》(1890年9月21—22日)，《马克思恩格斯书信选集》，人民出版社1962年版，第466页。

所以，唯物史观虽然承认“物质生活条件是原始的起因，但是这并不排斥思想领域也反过来对这些物质条件起作用。”[注]《恩格斯致康·施密特的信》(1890年8月5日)，《马克思恩格斯书信选集》，第464页。

陈独秀显然是把马克思、恩格斯的唯物史观简单化了，但毕竟是他把唯物史观作为崭新的历史哲学理论引进到中国的思想学术论争中。

2.论争存在的缺欠

这次论争有许多不足，尚待学者们继续研究和讨论。诸如科学与科学精神的本质问题，科学派并没有给出清晰的界定。

丁氏说：“科学的方法不外将世界的事实分起类来，求他们的秩序。等到分类秩序弄明白了，再想一句最简单明白的话来概括这许多事实，这叫做科学公例。”[注]丁文江：《玄学与科学》，引自《科学与人生观》，第42页。

这个定义确实不高明。从丁氏对科学的界说，以及他文中相关联的论述可以看出，他崇信马赫的哲学。马赫唯一确认的东西就是感觉，一切都来源于感觉，一切都是感觉。丁文江所说的事实，并非指离开我们主观，独立存在的事实，而是由我们的感觉构建起来的东西。因此所谓分类，所谓秩序，都指的是感觉的分类和感觉之间的秩序。把一切归结于我们的感觉，这样一种基本观念，一种哲学出发点，不可能对科学，对科学研究的方法，对科学研究所得的结果，做出真切的揭示。科学最基本的特质，是基于对客观事物本身的观察、实验所得到的对事物的认识，经过事实的验证而无误，使我们的认识与客观实际相符合。这才是科学的本质。丁氏既然不承认感觉之外有客观事物的独立存在，自然也就谈不到使我们感觉及认识与客观事物相符合的问题。而科学之所以为科学，就在于我们通过一些手段，一些程序，验证我们的认识是否与客观实际相符合。当时最鲜明地提倡科学的陈独秀曾对科学做过界说。他说：“科学者何？吾人对于事物之概念，综合客观之现象，诉之主观之理性而不矛盾之谓也。”[注]陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》创刊号。这个定义虽然不算很确切，但揭示一个最基本的要点，即人运用理性所得客观事物的认识，与事物本身相符合(“不矛盾之谓也”)乃是科学最本质的东西。世界上的事物客观存在，它们本身有一定的内在秩序；这些事物及其内在秩序是可以认识的；认识的正确与否，要经过事实的检验。丁文江因为迷醉于马赫的感觉主义，所以不能给科学下一个确切的定义，因此受到张东荪的嘲笑。陈独秀也批评丁文江过信存疑的唯心论，而说不清理应说清楚的一些问题，以致留给张君劢等人的玄学以很大的空间。

张君劢直接提出的问题是科学不能支配人生观，把人生观与科学分开。科学派没有对科学做出较准确的界说，同时也没有对人生观做出比较准确的界说。所以，当梁启超说：“人生问题有大部分是可以——而且必须用科学方法来解决的。却有一小部分——或者还是最重要的部分是超科学的。”“人生关涉理智方面的事项，绝对要用科学方法来解决；关于情感方面的事项，绝对的超科学。”[注]梁启超：《人生观与科学》，引自《科学与人生观》，第139、142页。这种似是而非的说法就颇得一些人的赞同。其实，科学派完全可以将人生观的内容分解为各个方面，一个方面一个方面地论证运用科学加以研究的可能性与必要性。梁启超明确说“关于情感方面的事项，绝对的超科学”。其实这也是可以反驳的，没有哪个人的哪一种情感是完全没来由的，不可理解，不可解释的。到了现代，科学实验室里已经可以观察到，人的某种情绪、情感的变化，是与人的大脑的一定部位的神经活动相关联的。由此足以见得，人的情感也不是超科学的。在当年争论进行时，科学派自然不了解今天实验心理学的最新成果。但仍可断定任何情感的产生、变化是有原因的，这些原因是可以进行探求的。

当时科学派没有从这些方面去努力克服玄学家的挑战，而是用力去构建所谓“科学的人生观”，这是枉费了精力。胡适的长文，张东荪认为是各个学科有各个学科的人生观。这自然并非中肯的评论。但像胡适所说那样，依据某些科学，人们才可能知道宇宙如何如何，社会如何如何，人生如何如何，这样一来，亿万普通老百姓，岂不是永无建立科学的人生观的可能吗？这岂不是让亿万小民的人生观都交给玄学家去安排了吗？我知道，这肯定不是科学派学者们的本意。我提出这一点来批评当时的科学派，是在于指出，他们的责任是努力运用科学常识(有人把常识与科学对立起来，认为常识不符合科学。我认为常识是已被普及的以往科学所求得的知识。科学有时是突破以往的常识，实际上只是把知识扩大和提升，并不否定原有常识在其自己应用范围内的有效性。正如相对论并不取消牛顿力学的有效性一样。)证明物质生活决定精神生活，以及人们认识物质现象与精神现象的可能性与必然性等等，使他们尽量摆脱各种武断迷信、各种神秘主义的影响，养成健全有益的人生观。这种人生观并不依赖科学发达，科学发达只是改变、提升健全有益的人生观的科学程度及其表现形式，而不改变其抵制和克服武断迷信与各种神秘主义的本质。王充在汉代，科学还很不发达的时代，他也能提出“疾虚妄，重证验”的人生观来，90多年前的中国科学派的学者们为何不能提出一种大多数人都可以接受的、免受玄学家影响的健全有益的人生观来呢？

科学与玄学的论争不会止息，这个问题不能求得一劳永逸的解决。拥护科学，拥护真理的人们的责任就是随时注意运用已有的知识，去消除和消弱各种武断迷信和各种神秘主义的影响，让尽可能多的人保持一种健全有益的人生观。