王云萍

家庭承担着极其重要的社会功能，故自古以来备受关注，现在更成为多学科研究的聚焦点。家庭始于婚姻的缔结，婚姻家庭更无时不在与整个社会的互动之中。然而，众所周知，传统的家庭功能已经消褪到了一个地步，以至于人们不得不发出“守卫我们的家园”的呼吁，并且提出了许多有益的解释性和规范性思路。本文试图对圣经中的“圣约”观念进行一轮廓性的梳理，将其与“契约”观念进行对照分析，并寻索其与婚姻家庭伦理之内在链接，力图为婚姻家庭伦理提供多一种视角和资源。

一、圣约：不同于契约

近年在我国学界及实务界，人们常常慨叹中国文化缺乏契约精神，因此吁求国人养成守信法治精神和契约精神。国内法学、政治学及伦理学界亦有一些对于西方契约精神之根源的探讨，其中一些思考将这种契约的根源归之于《圣经》及犹太—基督教传统，认为《圣经》里的各种“约”正是西方契约观念的重要源头，甚至直接将《圣经》里的“约”等同于契约[1]（P8），事实果真如此吗？

1.契约：基于同意的交易

英国著名法律史家梅因认为，西方主要国家的契约一词均来源于拉丁语“耐克逊”（Nexi），即“用铜片和衡具的交易”[2]（P178）。可见，契约是源于交易、交换的需要，是经济活动中当事人之间经过协商同意的关于权利义务的约定，其目的在于实现经济利益。如此看来，只要存在交易，就必定存在契约，因此，我国也有源远流长的契约传统。[3]

何怀宏归纳出西方历史上至少出现四种的契约概念：（1）作为经济法律概念的契约，主要见之于罗马法；（2）作为宗教神学概念的契约，主要见之于《圣经》；（3）作为社会政治概念的契约，主要见之于中世纪末的反暴君派理论家和近代霍布斯、洛克、卢梭等人的著作；（4）作为道德哲学概念的契约，主要见之于康德、罗尔斯[4]（P12）。虽然对契约的认识和运用不同，人们却相信并且热衷于从最初的民事契约中去概括并抽取出“契约精神”来，也就是与契约订立和实际履行相关的伦理内涵。契约精神被认为是西方文明社会的主流精神，人们几乎没有异议地认为，西方的契约精神源远流长，“契约”逐渐从其最初作为社会经济术语，延伸为政治学法学术语，发展出后来我们耳熟能详的社会契约论。

伴随着各种契约的，确实有一系列相应的“精神”，可见于契约的特性之中。首先，契约不是“给定”的，而是“自创”的，换言之，契约的性质是“建构性”的，是可以约定和更改的，而不是命定的和不可更易的；其次，契约的产生基于自愿，具有自由同意的性质，这一点在后来的社会契约论中也有充分的体现；再次，契约基于平等，是双方或多方基于平等的合作和竞争而达成的互相约定，它预设了平等，也指向着平等，保护着平等；最后，契约是为了利益和交易的，它所预设的不是慈善的利他主义，也不是自私的利己主义，而是理性、自由、平等人/陌生人之间的自利较量和平衡，这一点在罗尔斯的正义论论证过程中也得到了充分的体现[5]。

有学者总结西方契约精神的实质为“个体本位”、契约主体的“意志自由”、“独立自主和平等精神”[6]，也有学者更将契约精神与法治精神联系起来，认为“契约精神是一种由私法自治理念延伸而来并升华为民主法治观念的社会理念”，其内涵包括“主体意识”、“权利意识”、“民主思想”、“法治思想”、“和谐理念”等等，几乎无所不包，故此，契约精神被认为是宪政精神的重要来源，可以为宪政秩序的建构提供具体的制度模式[7]。以上可见，学者们对契约精神抱有极其强烈而正面的期待，似乎只要通过契约精神的培育，就能够推动国家宪政制度的建立和完善。

有趣的是，在当代西方学界，有些学者不再是从契约中引申出其在西方政治文明和制度中的应用及意义，而是关注源于《圣经》的“圣约”在这方面的应用，例如对联邦制度的影响[8-9]，更有一些学者关注“圣约”对社会生活的其他层面，例如婚姻家庭，乃至整个市民社会的深刻影响。那么，什么是“圣约”？它与“契约”的关系如何？

2.圣约：基于神之“信实”的（恩典）关系

对于犹太—基督教的经典来说，“约”字的地位很突出，旧约共用了287次，所以，有人认为圣经就是一本“约书”，约的思想被认为是新旧约《圣经》的核心思想，人与上帝的关系是一个约的关系。根据旧约学者WalterBrueggemann的理解，“约（covenant）”字的核心含义是“上帝与其子民之间的持续性关系，此关系是建立在相互的忠诚誓言和相互义务基础上，通过这些誓言和义务，双方都被爱并被授权”[10]（P10）。

探求字根可见，“约”字有“约束力”、“赞同”等的含义，这一点与“契约”没有大不同[11]（P168）[12]（P83）。旧约经常记载人与人之间立约，例如，表明友谊之坚定（撒母耳记上18：3）；政治之联系（列王记上15：19；20：34）；互不侵犯之尊重（创世记 21：32）；军事之诺许（列王记下11：4）等。人与人之间所谛结之约乃是一种互相承诺的誓许。然而，《圣经》所记载的神与人之间所立之约，显出其特殊之处。研究圣约的学者们一般同意，《旧约》中有五个重要的约，即“亚当之约”、“挪亚之约”、“亚伯拉罕之约”、“摩西之约”和“大卫之约”。

圣经里首次明确提到立约的，是“挪亚之约”。当上帝看到世上人多了起来，终日所思想的却尽都是恶时，就心中忧伤，决定用洪水毁灭全地，但因看中“挪亚是个义人，在当时的世代是个完全人”（创世记6：9），就吩咐他制作方舟，有拣选地拯救他们和活物，说，“我却要与你立约，你同你的妻与儿子、儿妇，都要进入方舟”（创世记 6：18），等到洪水从地上退去后，挪亚献祭给上帝，上帝与挪亚立约如下：

“我与你们和你们的后裔立约，并与你们这里的一切活物，就是飞鸟、牲畜、走兽，凡从方舟里出来的活物立约……凡有血肉的，不再被洪水灭绝，也不再有洪水毁坏地了……我把虹放在云彩中，这就可作我与地立约的记号了……”（创世记 9-11）

这是上帝与人类所立的第一个“约”。

为更好地了解圣经里的“约”，可以对每个约提出下列六个问题：立约人是谁，即上帝跟谁立约；支撑该约的承诺是什么（例如“我必”“我便”“起了誓”）；上帝是否期待什么回应，即是否有什么条件；有没有订定法则，即会不会有不守约的惩罚；约的有效期限多长；上帝立该约有什么目的。根据以上问题，我们可以看出挪亚之约有下述几个特点：（1）该约是上帝主动跟挪亚和一切活物立的，是一个单方面施恩的约，上帝立约的目的是为了拯救、供应和保护人；（2）几乎是无条件的约；（3）该约覆盖全人类，是全球性和宇宙性的约，表明上帝普遍性的恩典，并不限于某一民族某一人群；（4）这是一个永远的约，只要人类还存在，上帝的约永远有效；（5）约是有印记的，即“虹”。

此后出现的“亚伯拉罕之约”是上帝与其所拣选的以色列始祖亚伯拉罕立约（创世记17：1-11），立约的记号是“割礼”，不受割礼则不能享受约所包含的祝福，包括土地、人口和王位，但这是约的唯一条件，且上帝本身不能背乎自己，祂是自我约束的神，为了坚固对方而主动慎重地约束自己，是对等的，该约也是关乎所有人的，一直延续至今，正如保罗所说，没有犹太人就没有圣经就没有救恩（罗马书13），这个约也没有时限。“摩西之约”是前约的延伸，是上帝与选民之间以颁布律法的方式立约，其典型表述是“我要在你们中间行走，我要作你们的神，你们要作我的子民”（利未记26：12），目的是为了确保他们可以安居在应许之地，活出选民的圣洁（申命记28），上帝守约直到如今，因此也是个带有永久意味的约。以后无论是哪个约，都有处罚，例如，上帝子民因为背约被掳去，但最终依然在保护当中，上帝不会放弃祂的选民，上帝没有放纵罪，但不会完全收回祂的怜悯，而且祂会惩罚那些祂曾经使用来对付选民的民族。

大卫之约是在以色列最鼎盛的时代立的，因着大卫敬畏上帝，上帝起誓说，“我也要使他的后裔存到永远，使他的宝座如天之久。倘若他的子孙离弃我的律法……我就要用杖责罚他们的过犯……只是我必不将我的慈爱全然收回，也必不叫我的信实废弃。我必不背弃我的约，也不改变我口中所出的。我一次指著自己的圣洁起誓，我决不向大卫说谎。他的后裔要存到永远……”（诗篇89：3，29-37）

在这里，我们看到上帝的誓言就是约，祂以不变的慈爱应对大卫子孙的善变，直到按这誓言，耶稣出现在以色列人的族谱里，被称为“亚伯拉罕的后裔，大卫的子孙”（马太福音1：1），耶稣道成肉身，另立“新约”，叫约写在人的心坎上，不再写在石板上（希伯来书 8：10）。

圣约虽然在不同时期在内容和形式方面有所偏重，但是依然清晰可见，这些约是“永约”，即是无限期的，而且是“全地的”，关乎所有的人类（有时是透过以色列民族来呈现）；约里面虽然不免有双方的条款，但都是上帝的恩典作为带动和支撑，是上帝将人带进与自己永恒的关系当中，并透过约来保护、供应、拯救和祝福人，且至终是上帝自己承受了所有的咒诅，就是十字架；诸约之间体现了历史和逻辑的延续性，直至弥赛亚之约达到顶峰；此外，诸约体现了共同、共享和委身。这一点不止表现在立约双方，即上帝与其子民之间的关系中，而且由于立约双方其实都不是作为个体出现的，因此，还存在着立约每一方的个体之间都是彼此委身的关系这个连带的情况。具体而言，上帝是“三位一体”的，且“三位”之间是彼此合一彼此相爱的关系（约翰福音10：30 14：10）。根据圣约，这意味着与上帝立约的另一方的群体成员之间也是彼此委身、彼此扶持的关系，例如，摩西律法里有不少关于关顾穷人、弱者的条例，这一点可以通过《申命记》来观察（申命记 15：1-18；23：19-20；24：6-7，10-22）。

在分别对“契约”和“圣约”进行一番简略的考查之后，我们可以感受到两者之间的不同，Jean Lee曾经以一个简洁的图表来表达契约与圣约之不同[13]（P123）。他指出，在圣约关系中，参与者表达的是联结（connection）、参与、认同和委身；在契约关系中，参与者展示的是审慎和个人利益。圣约关系要求的是敏感的回应和爱的委身；契约关系指向客观性和警觉。契约是可靠、精明和公平；圣约是忠诚、敏感和关心……圣约范式预设了持续进行的、长期的委身，因为它建立在关系的基础上，因此，它要求以一种爱的和宽恕的做法持续更新”[13]（P128-129），“契约目的在于互相获得，圣约目的在于互相给予……契约的联系是为了自我利益；而圣约是关于在一个共享的身份中的联合。圣约胜于契约之处，在于这个事实：圣约包涵着一个关系性的关注……”[13]（P133-134）

二、圣约与婚姻关系的类比

上述讨论可见，如果说契约精神通常以“讨价还价”、“利益考量”、“个人主义”来表述，圣约却是以“不计代价”、“恩典给予”及“共同体和关系性”来表述，显然，两者的价值取向和精神气质很不相同。用PAUL F.PALMER的话说，圣约关注的是人，建立的也是人，圣约是永约[11]（P639）。以此精神气质，圣约与婚姻关系之间的内在关联已经昭然若揭了。

1.《圣经》对婚姻关系的理解

《圣经》显然十分重视婚姻和家庭，上帝设立了第一个婚姻，祂的洪水和拯救，都是从家庭开始，并以家庭为单位，主耶稣自己肯定家庭，包括他出生在家庭里、出席加拿婚宴、对离婚的教导、批判法利赛人强调奉献却忽略家庭，他医治孩子和彼得的岳母也跟家庭有关，他在十字架上对母亲和门徒的交代，都是重视家庭的明证。家庭始于婚姻，因此，让我们从圣约与婚姻的关系谈起。

（1）婚姻是上帝的盟约

依据新旧约圣经，婚姻是上帝设立的，在婚姻的关系中渗透着人与上帝的关系。《创世记》体现了上帝作为婚姻的创立者，祂先造了亚当，又造了夏娃作为他的配偶，因此也可以说上帝是婚姻的见证者，当婚姻在一男一女之间开始的时候，上帝就是主持人，祂并且要求来自男女双方的相互忠诚、委身和合一，正如下述这句话所言，“因此，人要离开父母与妻子连合，二人成为一体”（创世纪2：24）。其他卷书也明确写道：

……虽然神有灵的余力能造多人，他不是单造一人吗？为何只造一人呢？乃是他愿人得虔诚的后裔。所以当谨守你们的心，谁也不可以诡诈待幼年所娶的妻。耶和华以色列的神说，休妻的事，和以强暴待妻的人，都是我所恨恶的（玛 2：14-16）。

因此，婚姻不只是契约，只要双方愿意，就可以随时建立，随时终止。婚姻乃是在上帝面前的盟誓，正因其与上帝的关联，婚姻才具有神圣性。

（2）婚姻关系类比于圣约关系

“我从你旁边经过，看见你的时候正动爱情，便用衣襟搭在你身上，遮盖你的赤体，又向你起誓，与你结盟，你就归于我。这是主耶和华说的。”（以西结书 16：8）

“以色列家，你们向我行诡诈，真像妻子行诡诈离开她丈夫一样。这是耶和华说的。”（耶利米书 3：20）

从这两节可见，上帝将自己与选民的关系，也就是“我要作你们的神，你们要作我的子民”的关系，比作丈夫和妻子的关系，第一节描述丈夫对女子的怜爱之情，与她结盟成为夫妻；第二节则借助丈夫哀叹妻子之不忠，来描绘上帝对其选民不忠之哀伤。圣约就是爱的、相互信任和忠诚的关系，婚姻关系映射着这圣约的精神。体现在婚姻关系中，各方不是静等期待对方的表现，乃是不依赖于对方的表现，只是因着盟约的关系，就努力扮演好自己的这一份角色，严格意义上说，是无条件的，当然，这不意味着婚姻里纵容对方的罪，就像上帝审判罪是很严厉的一样。

（3）婚姻关系的奥秘体现在基督与教会的关系中

以弗所书第5章通常被认为是新约关于婚姻中的夫妻关系的经典阐述，保罗在那章的开头首先指出，基督徒应当有上帝儿女的样式，凡事行在光中。当谈论到顺服时，他指出，“教会怎样顺服基督，妻子也要怎样凡事顺服丈夫。你们作丈夫的，要爱你们的妻子，正如基督爱教会，为教会舍己”，“为这个缘故，人要离开父母，与妻子连合，二人成为一体”（以弗所书弗 5：24-25，31-32）。

从这段引用中，现代人或许会读出男权的味道，而保罗所指的，却是在延续创世记乃至旧约的圣约传统，即婚姻中夫妻关系的奥秘，不再只是根据父母身份或后代来描述，而是在经典文本中第一次荣耀地看待婚姻中的男女关系，指出婚姻中的男人女人关系，潜在地具备了基督与其教会的神圣关系，这不是要抬高婚姻的地位并加以颂扬，乃是对婚姻关系的神圣性和庄重性的另一种表达和展示，让人看见，婚姻中不只是一男一女的存在，而是要透过这特定的男女关系反映基督和教会的关系。正如Howard J.Loewen所言，“人类婚姻和家庭最终在上帝与其子民的最初婚姻关系内部找到了它的恰当地位”[14]（P3）。婚姻中的夫妻，除了物质生理的存在外，还有一个灵性的层面，以及基于这个层面而来的关系，这个奥秘，只有用基督与教会的关系来描述才最为恰当。这样说的含义，包括婚姻中的“恩典”成分，那是一种圣约的恩典，也就是婚姻中的男女分享了将基督与教会联结起来的那种恩典，它能够使自然的爱得以完全，并且坚固那个不可分解的联合体[11]（P640）。

2.圣约婚姻观念在教会和神学中的演变

从文明发展史的视角观察，作为对人类文化产生深远影响的基督教，它与文化的互动历史其实就是一部生动的文明史，随着历史的发展，在不同时期对经典的诠释也会有所不同。Loewen追溯了教会对于婚姻的观点和实践的历史，指出在教会历史中，首先出现的是天主教的圣礼观，这发生于公元四世纪当教会成为受优待的制度之时，婚姻成了天主教教会的圣礼之一，成了上帝恩典的看得见的符号。接下来在中世纪，出现了浪漫主义的观点，看到了性的价值。直到宗教改革前夕，只有天主教批准的婚姻才是有效的。宗教改革引入了市民婚姻概念作为上帝祝福的契约，改革家们认为，结婚和离婚是国家管理和规定的事务，不是教会管的，婚姻成了自然的秩序，这导致了后来婚姻的世俗化，但依然在一定程度上保留了圣约婚姻的观念。17世纪以来，以上各种婚姻观念掺杂在一起，因时地而异，更近来的年代，婚姻的世俗化不断增长[14]（P4-5）。

对教会历史发展而言，宗教改革之后的观点值得一提，因为它的遗产对后续教会的实践影响很大。John Witte Jr以《约翰·加尔文的日内瓦：居于圣礼与契约之间的圣约婚姻》为题写了一篇长文，专门探讨加尔文婚姻观在其思想前期与后期的演变。Witte指出，加尔文早期的婚姻神学建立在路德的“两个王国”学说基础上，认为婚姻是完全属于地上王国的制度，正如耕作、建筑等一样，基督徒应该参与这个制度，不是为了得救或成圣，而是为了保守他们自己免于色欲和无节制。教会领袖应该在婚姻的治理中合作，不是作为基督徒良心的灵性牧者，而是为基督徒治理提供牧养协助[15]（P36）。然而，加尔文后期成熟的婚姻神学建立在圣约学说基础之上，他运用圣约学说不止是描绘神与人的垂直关系，而且也描绘丈夫和妻子的水平面关系。加尔文主张，正如上帝将选民拉入到与自己的圣约关系中，上帝也把丈夫和妻子拉入到一个彼此之间的圣约关系中；正如上帝期望人们在与祂的关系中表现出恒久的信心和好行为，祂也期望人们在与配偶的关系中展现出彼此间的忠诚和舍己，他宣称上帝是订约者和裁判者[15]（P37）。

虽然Witte觉得加尔文的婚姻观既不系统，内部也不完全一致，但是他从分析中看出，加尔文的圣约婚姻模型是在圣礼婚姻观和契约婚姻观之间进行调停，“一方面，这一模型确认了婚姻的神圣和圣洁化的品质而又不将其归属于圣礼功能……另一方面，它又肯定了婚姻的契约和同意性质而没有使其归服于双方的个人偏好”[15]（P56）。具体而言，婚姻必须有同意的性质（契约），但又不能只是契约，加尔文把它描述为“神圣的联系”、“神圣的团契”、“爱的联合”、“属天的呼召”，婚姻因而具有了更令人尊崇的属灵面向。这样，婚姻就具有了两面性：一方面，它对所有人来说是一个属世的秩序和责任，因而要求国家的强制力以保证其健全，但它也有至关重要的属灵资源和约束，因此要求教会的属灵辅导[15]（P56）。Witte指出，加尔文关于圣约婚姻观及对离婚等等的处理方式的遗训，对于新教欧洲和北美殖民地的市民和共同法产生了实质性的影响。

以上可见，圣约婚姻观具有悠久的历史，无论是在《圣经》中，还是在教会和神学的传统中都不断被提及、被思考、被诠释和被运用，人们一次又一次发现，圣约的精神气质与婚姻家庭的价值诉求之间存在着内在而深厚的价值关联。当代西方出现的公共神学，也是以圣约观念来诠释婚姻家庭关系，重新寻求婚姻家庭的圣约内涵。

三、圣约与现代婚姻家庭问题

学者们一般同意，圣约和契约对于社会功能的发挥而言都是必需的，其中宗教和家庭往往被归属于圣约主义的范围，而劳动和贸易被作为契约来考虑。然而，事实是，无论《圣经》、教会和神学家如何看待圣约婚姻观，婚姻和家庭的世俗化潮流都是不容否认的，婚姻家庭的功能正在一点点地丧失，人们在对此现象长吁短叹的同时，再次思考古老的圣约婚姻家庭观是否有意义？在本文的最后一部分，我们试图来探讨这个问题。

1.现代婚姻家庭的危机及原因

当代西方首先将全球化与公共神学联系起来进行探讨的公共神学家斯塔克豪斯指出，家庭这个术语，在今天这个时代备受争议[16]，婚姻家庭的功能在不断削弱，不断被取代，家庭几乎已经失去曾经赋予其权力和声望的很多功能，包括经济的、教育的、保护的、生产的、给予身份的和宗教的功能，这些功能已经被置于社会的其他地方例如学校了，在改革开放后的中国大陆也是如此。

一项国家重大项目课题组于2013年8-11月联合组织实施的在江苏省内的调查显示，有约2/3的人认为家庭伦理关系和血缘关系对其个人生活最具根本性意义，比樊浩2006年主持的万人大调查中得出的4/5的比例下降了约15%，另外，家庭虽然仍是道德教化的重要场所，但这个比例已不足4成，比2006年的结果下降了约25%[17]。如果把现在的婚姻家庭功能，与《礼记·昏义》所云“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，下以继后世也”所道出的传统婚姻为传宗接代、延续香火的婚姻家庭观念，其精神实质更是不可同日而语。

导致这种情况的原因当然是多方面的，不能否认的是家庭深受经济制度和经济生活的意识形态的影响[16]（P11），其中，工业化和城市化的影响巨大，它们导致家庭从其他地方获取了控制力量，父母失去了对孩子的控制，夫妻之间失去了彼此的影响，他们各自从家庭以外获得其他角色，各种复杂的城市生活的混合，导致了个人自由。正如Loewen所分析的那样，“现代婚姻家庭已经被重新定义，被称为核心家庭和伙伴关系，现在，成员之间的亲密人际联合是其主要功能，这个联合是基于爱和同志关系，而不是像在更传统的制度化的家庭里那样，是义务和社会压力”[14]（P5-6）。

然而，由于爱的纽带关系成了唯一可承重的东西，而爱又是如此脆弱，当承受来自内外的各种冲击时，婚姻的瓦解和离婚就比以前更加容易了。我国民政部最近的统计数据显示，从2003年开始至2010年，我国离婚总人数已经连续8年递增。而在各种各样的离婚案例中，有大约25%-35%是因婚姻越轨行为导致的[18]。这中间的逻辑关系是简单的，因为“工业化，人们生活的碎片化，融解了责任感，鼓励个人只去照顾和追求他们自己的利益”[16]（P11）。生活的碎片化，使人们丧失整全的身份观，与此同时，市民社会的个人主义、共享生活的商业化，潜伏着各种各样的冲突和迫力，这类普遍的道德文化也必定会对婚姻家庭生活造成影响。

2.圣约婚姻观的伦理诉求

以上婚姻家庭现状的分析中，着实难见圣约婚姻观的影子。然而，问题是，契约观念难以把握婚姻关系和家庭关系的实质，因此，对于婚姻家庭的危机，我们需要更深入地学习和研究，不能只看表面现象，更不能只依靠行政手段。换言之，应对婚姻家庭危机的本身，更需要我们跳出婚姻家庭的细节问题而看到婚姻家庭本身的伦理意义。PALMER指出，在教会史头一千年的时间里，无论是异教徒还是基督徒的婚姻，几乎全都是按照圣约的语言来讨论的，只有最近这六个世纪里，就算是基督徒的婚姻也基本上是根据契约的语言来讨论，而他认为，“只有根据圣约的语言，才能正面探讨什么是基督徒的婚姻”[11]（P617）。如果说连基督徒的婚姻是否可以按照圣约的语言来理解都成问题，那么，圣约婚姻观是否可能走出教会的围墙对世俗的婚姻有一些影响，就是个更为艰难的问题了。

确实，关注婚姻家庭危机，不能只关注单独的问题，例如离婚、计划生育和堕胎，而是要深入到婚姻本身的意义中去。相应地，寻求这个问题的出路，显然也不能只是诉诸经验或传统或有用的只言片语，而必须有更深入整全的思考。在这一点上，圣约观念如果依然有效，则其原因并不一定在于你是一个基督信徒，而是在于圣约观念与婚姻家庭的本质之间存在着某种深刻的内在关联，如果撇开这个关联，就会失去讨论的焦点。

在这方面，斯塔克豪斯德的观点是强观点，他认为，圣约观念对婚姻家庭乃至于对整个文化而言，都具有更新改变的能力，因为它最接近问题的根源，它是一个最具有创造性和最可持续的当代制度所必需的，它也最有能力表达对所有人公平的正义观念，它既有普世性又有义务论的面向[16]（P139）。另一位学者认为，之所以如此，是因为圣约观念因其爱和牺牲的性质而具有了重建和修复关系的能力，亦即具有了联合的能力[19]（P155）。

无论是否同意斯塔克豪斯的观点，我们都需要承认，婚姻家庭虽然是一种世俗的制度，但其作为一种长期的关系性的存在的本质都不能完全改变，它们倚重于“关系”更甚于外在的制度规范，因为任何关系性的存在，都不可能只是物质性和制度性的存在，甚至也不只是一种社会性的存在，而是一种天然的灵性的存在，它吁求互相的信任和忠诚，互相的给予而不是互相的索取。换言之，婚姻家庭的关系，实质上是一种彼此委身的共同体，这就是婚礼誓言“无论好坏、富贫、疾病健康”所表达的含义，是无条件的，或通俗所谓的“一生一世、一心一意”。面对这样一个共同体，用契约那样带有个人主义或理性自利、完全平等的精神气质来应对，必定捉襟见肘。事实上，就算再解放的现代婚姻依然有“约”的痕迹——从来都是男方求婚，由女方的父亲将女儿交给男方，因为男方一向是较为强大的，这多少反映了强大的上帝愿意为了人类的好处，而主动自愿地与渺小的人类立约的那种“恩典”，而不是僵硬的斤斤计较的“对等”。

在此，我们或许可以借用基督新教的“天职”和“呼召”的观念，不是在信徒被呼召出来在地上的任何一种行业和处境中活出蒙召的样式的含义，而是婚姻家庭这种关系性的存在本身就是一种“呼召”，任何一个想要投身其中的人，必须做好委身和舍己的准备，婚姻家庭生活中必然彼此期望爱和信任，并且以付出爱为基石，才能更有效地支撑其各种功能。远的不说，只说“信任”这一品格的养成，是何等需要一种体现彼此委身的共同体为前提。研究表明，“……就其普遍的表现而言，信任与个体早期获得本体性安全感直接相联。婴儿和看护人之间所建立的信任能够提供一种‘疫苗’，它庇护着婴儿，使其避开那种最为平常的日常活动也会具有的威胁和风险。在这种意义上，信任作为基本的‘保护壳’而在自我与日常现实的应对中提供自我保护”[20]（P3）。持久的关系以及贯穿在关系里的“恩典”，正是婚姻家庭所需要的，对于家庭教育也至关重要。因此，我们不能不同意斯塔克豪斯的如下主张：只有在一种类似圣约的关系中，家庭、孩子的养育及其他才有可能[16]（P11）。

从消极方面看，对于个人来说，圣约婚姻可以是一个医治的纽带，在其中，“有罪的冲动、倾向和病态得到约束、限制和修复”[16]（P159），更积极地说，在婚姻中，人们应该可以期望因着开始学习委身之爱的意义和困难而成长起来，人们那碎片化的角色、身份和职责，有可能在婚姻和家庭中获得某种整合和升华，不再是被切割成不相连贯的片段，而是使被切割的碎片贡献于婚姻和家庭的联合体，通过委身而得到滋润和调整，从而养成个人正直诚实的品格，并且以此为基础，投身于建造更大的正义而可持续的社会中去。

当然，这样乐观的期望未免有些理想化，毕竟我们所面对的是长久以来每况愈下的婚姻家庭状况，尤其当面对全球化对家庭婚姻的影响时，问题可能会更加复杂，正如唐·勃朗宁在解释他与斯塔克豪斯的分歧时所论证的，为了适应公共政策的需要，除了承认婚姻家庭的圣约观念外，还需要次一级的论证，即他所谓的阿奎那的道德和自然主义论证，涉及到公平对待女性、人类婴儿的依赖性和父亲为亲情而持利他主义的动机[21]（P41）。这个确实需要更精细的阐述和证明，需要多学科参与其中，但我们的目的只在于提醒，圣约婚姻观优越于契约婚姻观的所在，以及婚姻和家庭为何需要圣约观念那类的伦理精神。