文贤庆

人是世界上最独特的存在，这种独特性表现在人能够利用自己的感觉和理性形成独特的世界观，形成有关世界的价值观。正是在认识世界、表达价值观的过程中，人类活动体现出了意义和价值，形成了文明，表现为物质文明和精神文明。当意义和价值被体现出来，人就超越了单纯的动物性而成为文明人，文明人在意义和价值的创造过程中通过行为准则、习俗、社会规则等指导自己的生活，把自然的存活变成了伦理的生活。在伦理生活中，人们有意识地反思自己的生命和生活，形成自己的伦理叙事。在叙事中，人们从自己出发思考生命的意义和生活的目的，通过主动把自己编织进或真或假的故事讲述自己和他人的故事，在彼此相互缠绕的故事中获得生命的感悟和生活的体验。在这个意义上，具有主观意识和反思能力的生命天生就是自身故事的创造者、讲述者和理解者，从时间维度来审视生命，生命就是生活，生活成为可以叙事的伦理生活，人类生命和生活在故事中展开。故事如何展开？故事通过参与者在时空中展开，围绕着故事想要呈现的主题展开，展开为可以理解的、具有统一性的故事。人类生命和生活以作为伦理主体的自我为中心在时空中把自己和他人展示为一串串主题集中的有序事件，让生命和生活有价值和有意义地被理解。在这种理解中，每个人从出生开始就被置于某种社会关系中，在其中获得自己的社会身份，成为一个社会的人、历史的人和伦理的人。

毫无疑问，作为中国人，最切己的生命感悟和生活经验就来自历史悠久的中华文明，而中华文明的核心无疑是儒家思想。基于此，本文试图以儒家为主题来展示中华文明和中华民族的伦理叙事，尝试揭示儒家伦理思想具有的独特价值。在第一部分，文章将首先分析伦理叙事具有的一般结构，为进一步的分析打下基础。

一、伦理叙事的一般结构

叙事是人的叙事，叙事的内容是关于人的叙事，叙事在本质上是对人类生命的感悟和生活经历的理解，“一种叙事，也是一种生活的可能性，一种实践性的伦理构想”[1]（P6-7），伦理作为一种社会现象，必须而且只能从人类的社会关系和社会生活本身去理解。在这个意义上，伦理叙事是人类基于反思能力通过个体或集体的经历创造生命和生活的意义。在意义创造过程中，伦理主体通过对生命和生活的反省与自觉，在良善生活的人性目的论条件下发展和理解有关生命和生活的伦理训诫，让人成为越来越自觉的伦理人。伦理人是有关人的本质的看法，在相似的立场上，亚里士多德说，“人类在本性上,也正是一个政治动物”[2]（P7），马克思说，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[3]（P135）。这些观点共同表明，人在本质上是基于社会关系的存在，人作为伦理人就应该通过社会关系来理解①，有关人类伦理叙事的理论必须把重点放在通过关系而呈现其本质的人性身上，这样的人性是一个人的伦理品性，是一个民族的民族性格，是一种文化的精神气质。然而，我们有可能通过人在本质上是一种关系性的存在给出伦理叙事的一般结构吗？

人是关系性的存在表明人从来不是独立存在的个体，人的伦理叙事不是个体按照自己的主观意志随意建构的。虽然每个人都有自主的能力在想象和体验中构建自己的生活，但人的关系性本质使得我们总是处在某种约束之下。从出生开始，我们就是作为某人的儿子或女儿来到这个世界，我们一来到这个世界就带着某种社会身份和历史身份，在生活成长的过程中，我们在社会关系中成为了某人的朋友，成为了某人的恋人，成为了某人的同事等等。在这些关系中，个人通过社会角色的扮演成为被社会认可的人。尽管个人是有意识的主观能动者，感悟着自己的生命，体验着自己的生活，有意识地把自己当作故事的主角进行创造，追求自己人性本质的终极目的，但毫无疑问的是，个人的经历和主题统一的个人叙事总是要放置在一个特定的社会关系中才能得到理解，个人的生命和生活总是预先设置了一个更加宏大的社会和历史传统，“我们至多是我们自身叙事的合作者，……我们每一个人作为自身戏剧的主角，在他人的戏里扮演着配角，而每一出戏都受到其他戏的约束。”[4]（P270-271）

在这里，我们清楚地看到，伦理叙事以一个具有自我意识和反思能力的伦理主体为中心，在从生到死的生命历程和社会关系交织的生活网络中展开自己，向着人性本质的终极目的进行构建，把生命感悟和生活经验约束到统一的主题之下，试图理解生命和生活的意义②。在有关伦理主体的伦理叙事中，伦理生活既关乎人的品格，也关乎人的行为原则和行为后果，它们共同构成了伦理叙事中人性的开展。在伦理叙事中，人性的开展既体现在个体式的伦理主体身上，也体现在集体式的伦理主体身上，前者体现了个人品格或美德，后者体现了社会规则和后果，人性的开展并不以个体的美德或品格为唯一核心，而是也包含了集体式的社会或国家所体现的后果、原则和制度，我们可以称之为文化气质或伦理精神，我们可以把个体式的伦理体现称之为“个体叙事”，把集体式的伦理体现称之为“集体叙事”③。

个体叙事和集体叙事是如何通过人性展开的呢？前已备述，伦理叙事是人们有意识地反思自己的生命和生活，创造价值和意义的活动，这意味着，生命和生活本身是伦理叙事的起点，有价值和意义的生命和生活则是伦理叙事试图达到的目的，连接起点和目的的桥梁则是人们在生活实践中构建起来的各种道德训诫。基于此，借鉴麦金泰尔的看法，我们可以说一个“未受教化而偶然所是的人”构成了伦理叙事的起点，“实现其目的而可能所是的人”构成了伦理叙事的目的，而“伦理训诫”则构成了连接起点和目的之间的桥梁[4]（P66-70）。很显然，不同的伦理叙事基于不同的环境具有不同的起点、目的以及连接二者的不同桥梁。就本文的主题而言，儒家思想作为一种伦理叙事是如何展现它的人性过程呢？

二、儒家伦理叙事的“偶性”起点

中华文明和中华民族发迹在亚洲大陆的东边，依据黄河和长江发展了集约式的农耕文明。在这种文明中，人及其生活的自然世界被看作是一个有机整体，在整体中，任何事物都不是孤立存在的，而是通过彼此关联相互成就的，人事和自然都在情境关系中变易生成，“宇宙的一切都是相互依存、相互联系的，每一事物都是在与他者的关系中显现自己的存在和价值，故人与自然、人与人、文化与文化应当建立共生和谐的关系”[5]（P50）。伦理叙事的主体在关系中形成，这种关系表现为天人合一。在这种思想中，“天”不仅是自然，还是一个有德性的天，是一个具有伦理道德属性的天，天是人的道德立法者，不但万物和人事都来自于“天”的大化流行，而且天把德性赋予了人君和人伦，人可以与道德的天相通；人通过宗族血缘与天上的祖先相通，宗族血缘不仅成为天人相通的根本，而且也成为日常生产生活的起点。如此一来，在中华民族和中华文明中，宗庙成为聚落的中心，血缘家族的宗法身份与政治聚落的政治身份合二为一，形成了一种家国同治的文明形态的伦理传统，这构成了中华民族伦理叙事最初的偶然起点。

在中华民族的传统中，这个可考起点最晚从周代就开始了。从这时起，我们表现出了强烈的氏族宗法和血亲传统，这种传统以血亲为基础，确立其血亲基础上的宗法关系，然后再把宗法关系渗透到社会生活和国家生活。在中华民族的生活世界，以血亲为基础的宗法关系是中华民族对于自身和所处世界的价值态度。区别于选择个体自由实现的西方文化和追求超自然满足的宗教文化，中华民族从开始就追求一种现实的、积极的社会性构建，强调人伦关系。《说文解字》中说：“伦，辈也。从人侖聲。一曰道也。”这就是说，伦在本质上是用来确定事物的秩序和道理的。《说文解字》又说：“凡注家训伦为理者。皆与训道者无二。”这就是说，伦作为家庭中的训示，是寻找到构架家庭的那个秩序和道理。综上可以看出，人伦关系在根本上源于家庭血亲关系，而基于血亲关系建立起来的亲亲关系就成为了中华民族伦理精神的起点。不但如此，把家庭关系扩散出去，适用于家庭的宗法关系被扩展到了社会和国家，形成了中国独具特色的家-国一体的社会体制和社会结构。正是在这种家-国同构的伦理生活中，中华民族在本质上体现出一种群体本位的伦理精神，体现出一种讲究通过礼仪规划确定伦理原则和规范的伦理生活，体现出一种追求家庭、社会、人与自然关系和谐的精神追求。

然而，尽管中华民族基于血亲关系强调人伦关系的建构，但人伦关系在根本上却需要个人实现，无论是个人通过“伦”的实体在精神上从自然存在提升为伦理的存在、普遍的存在，还是个人与个人之间的关系及他们行为的合理性与合法性，个体的独立性总是存在的。因此，伦理精神的追求就不能脱离个体的关系伦理而独自实现出来。既然伦理精神的追求指向人伦关系，指向家庭、社会和国家，那么个体伦理的开展就被限制在情境关系中展开为情境化的自我，个体伦理的开展就是个体在人伦中的践行。在讲究动态平衡、整体关联、流转生成的文化传统中，个体的践行在人伦关系和天人关系中呈现其主观伦理性，这种伦理性的本源在于“天”、在于“道”。因此，个体主观伦理在这个意义上并不构成我们探讨伦理精神的基础，毋宁说，个体主观伦理的开展恰恰是自觉地把人伦和天人关系看作最本真的道。

基于上述分析，在中华文化传统中，中国人有关生命和生活的伦理叙事是在天人合一的关系指导下进行的价值和意义创造，个体的生命和生活总是放置在人民伦理的大叙事中前行的，个人的价值和意义是通过家庭、社会和国家才得到凸显的。区别于近代西方文明基于个体自由对个体叙事有关权利和义务等的强调，中国式的个体叙事强调的是伦理主体在人伦关系和天人关系中的内省自觉，这种内省自觉是一种依托于群本位的社会结构对社会礼仪规范的内省自觉，追求家庭、社会、国家和天人关系的和谐。在这个意义上，个体伦理对个体品格的完善指向家庭、社会、国家和天人关系的完善，而集体叙事则通过家庭、社会、国家所体现的原则和制度裹带着个体叙事成为一种文化气质或伦理精神。个体叙事和集体叙事一样，在根本上都依托一种整体关联的变易生成关系而展开。那么，个体叙事和集体叙事是如何展开的呢？

三、儒家伦理的集体叙事

儒家伦理叙事在根本上强调变易生成的整体宇宙观，整体宇宙观是个体叙事和集体叙事的共同起点。因为集体叙事在本质上强调的是整体关联，所以我们在这里首先分析中华民族作为伦理主体的集体叙事的开展。

在强调整体关联的天人合一观念的统摄之下，儒家伦理文化认为人居于其中的世界是一个具有超越性的伦理世界，人可以与之相通，中华民族和中华文化在根本目的上应该追求对于天理、天道的实现，表现在中华民族的民族性格和中华文化的精神气质中，儒家伦理叙事展现的就是这种整体关联思想下的人性发展。这种人性发展以能动的伦理主体为核心，伦理主体在人伦社会关系中内省自觉，发现人性目的的实现表现在群本位的社会关系中，人们总是通过礼仪教化来完善各自的人性，最终达到社会人伦关系的和谐与天人关系的和谐。这种集体叙事具体是如何展开的呢？

孔子在谈到伦理精神时说：“文王既没，文不在兹乎？”（《论语·子罕》），“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”（《论语·述而》）这就是说，孔子相信伦理精神的本质就在自己的内心，我想要获得它，就可以直接地体悟到。在这里，不是说孔子认为伦理原则是随心所欲就可以达到的，而是说，伦理原则就在伦理主体自身，是我们可以通过直觉的方法获得的。不过，这种直觉必须化为日常生活中具体的伦理行为，需要不断地“学而时习之”（《论语·学而》）和“三省吾身”（《论语·学而》）。此后，从孟子的“良知”说再到王阳明的“致良知”，也正是贯穿了孔子的这种思想。他们都关注经验中的人伦和天人关系，关注作为个体的伦理主体通过直觉内省的方式在情境化的关系中呈现出动态的人生追求，从而展现出相关于伦理主体的最好生活方式。

因为儒家伦理文化注重内省自觉的经验生活，成人之道就必须通过经验性的社会生活来呈现伦理精神，这种伦理精神在儒家伦理叙事中表现为群体本位的伦理精神。基于前文，个体伦理的开展总是伦理主体对人伦伦理的践行，人伦伦理又总是依赖于家、国、社会、自然等实体展开，因此，伦理主体只有在人伦中才能真正实现自己的伦理，呈现出一种伦理精神，孟子如是说：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。有契为司徒，教以人伦。”（《孟子·滕文公上》）正是通过人伦，群体本位的伦理精神成为儒家伦理精神的一个主要特征。

在人伦关系中，每个人都不是一个独立的个体，人们必须依赖和他人的关系才能在血亲和社会关系中寻找到自己的位置，实现自己的人生价值，发现属于自己的好的伦理生活。孔子讲，“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）这也就是说，个人只有在家庭关系中，呈现出作为儿子对父亲母亲的孝顺，或者呈现出作为兄弟姐妹对兄弟姐妹的友爱，才是伦理的呈现。在这种家庭关系中，首先谈论的不是个体的权利概念，而是在角色关系中呈现出德性的义务，因此，个人的伦理首先表现的是家庭这样的群体关系下的伦理，个人只有在家庭关系中才首先获得了最初的身份认同，呈现出了自己的伦理德性。

从讲究孝悌的家庭关系出发，儒家进而把这种群体关系扩展到社会和国家。孟子谈到人伦关系时就说：“父子有亲，君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）在其中，父子关系、夫妇关系和长幼（兄弟）关系体现了个人融于家庭的群己关系，君臣关系体现了个人融于国家的群己关系，朋友关系体现了个人融于社会的群己关系。从家庭关系出发，基于家-国同构的结构，君臣关系被等同为父子关系，君为国父，臣为臣子，忠孝被归于一。“于是，君因同于父而更加神圣，国因同于家而增强了人们的爱国心。”[6]（P72）在这里，个人伦理的展开是从家庭关系展开，走向国家和社会，在国家和社会的群体结构中获得个体的社会认同，呈现出自己的社会德性。这再次表明，个体的伦理只有融入到群体关系中才呈现其伦理性，进一步凸显出群体本位的伦理精神。

我们可以看到，在追求群体本位的社会结构中，个体伦理总是表现为通过家庭、社会、国家等群体机构认可的公德。公德意味着它并非个体纯然的主观自觉，而是具有某种客观属性，这使得儒家伦理表现出一种追求礼仪教化的精神。按照王国维和杨宽等人的考察，礼最初是从事神之器与事神之醴推之一切事神之事[7]（P291）[8]（P308）。然而，真正把礼变成一种文化精神的还是在西周时期。在西周时期，以家庭血亲为核心的祖先崇拜慢慢取代夏商时期的鬼神祭祀，这导致礼的文化中心从宗教礼仪慢慢转移到人礼之上，又因为周代强调政治统治上的“以德配天”，复而导致以人事为核心的礼仪文化成为中华民族礼仪文化的核心。在周礼文化中，它强调人世间的生活秩序和伦理，体现为制度和礼仪两个部分，它们表现在以下两个方面：一方面，礼仪文化反映在政治生活中，通过制度性的礼仪规定，周朝明确了天子、诸侯对于天地鬼神的祭祀，这在根本上划分了统治者和统治者的权限。另一方面，由于周朝越来越重视人事间的生活秩序，统治者更加重视把“郊社谛尝”④推广出去作为一种普遍性的礼仪用于日常生活，以达到治理国家的功能，这使得礼仪文化更多地反映在伦理生活中。

如果说在政治生活中礼制占住重要地位，凸显的是人们家—国生活中的等级结构，那么，在伦理生活中，礼仪规范更多地是培养人的伦理习惯。《曲礼》中记载，“伦理仁义，非礼不成，教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣上下父子兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节退让以明礼。”（《礼记·曲礼》）这段话表明礼仪规范是通过外在的形式让人培养内在的伦理。正是在礼仪从祭祀到人事，从政治到伦理的过程中，我们看到了人文性礼仪文化的发展。

孔子在与颜渊谈话时说到：“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）。这是什么意思？联系孔子对周礼的向往可以看出，一方面，他强调内在的仁是伦理的核心，是礼仪规范的基础，赋予外在的礼仪规范以基本的伦理精神；另一方面，礼是仁的外在表现，仁终究要通过外在的礼表现出来。因此，任何归于“仁”的名义之下的具体伦理条目总是要通过礼仪规范表现出来，比如讲孝，“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）这也就是说，按照各种具体的礼仪规范对待父母的生活、死亡，那么这就是做到了真正的孝。很显然，在孔子看来，仁与礼是人表现伦理品质不可或缺的两个方面。正是在孔子这里，儒家开拓出了注重外在礼仪与内在精神相统一的伦理文化。

不但如此，当孔子谈论外在礼仪和内在精神的统一时，他实际上是把伦理主体放置于一种情境关系来处理群体关系，追求的是伦理主体与其寓于其中的家庭、社会、国家的和谐，这种对于和谐的追求在本质上来源于自然、来源于天人合一的思维观念。正是在天人合一的思维观念下，儒家伦理强调我们应该追求人世间的和谐，而这种有关和谐的追求主要体现在社会国家层面。

无论是孔子提倡的“天下大同”，还是孟子主张的“仁政”，都强调和谐的社会关系是社会稳定的基础，尤其是按照《大学》所言，“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至；知至而后意诚；意诚而后心正；心正而后身修；身修而后家齐；家齐而后国治；国治而后天下平”（《大学》）。这也就是说，天下太平与和谐齐家都是一个人伦理修养的目标，家—国同构，“家是小宇宙，国是大宇宙”[9]（P9），国中包含着人际和谐与万邦和谐的思想，而家中则包含个人身心和谐与家庭和谐的思想，儒家因此特别强调血亲关系之上的孝亲，以及由此扩展出来的仁君圣王。

综观上述儒家伦理精神呈现出来的特点，我们可以看到，以中华民族作为伦理主体的儒家集体叙事表现为追求自觉的伦理主体把自己置于家庭、社会、国家中呈现出的一种相依相待的关系，这种关系表现为对群体本位精神的追求，表现为对礼仪教化精神的追求，表现为对相依相待关系和谐状态的追求。在这个意义上，儒家伦理精神从根本上来说不是一种抽象地追求个体自由实现的思维方式，这意味着儒家伦理精神的主流不可能单纯从个人私利的角度去思考伦理生活；然而，同样明显却一直遭人忽视的是，儒家伦理精神从根本上来说也不是一种抽象地追求屈己为他的思维方式，这就意味着抽象地谈论儒家伦理精神是一种没有个体而只有集体和他人的抽象集体主义观点是不正确的。事实上，儒家伦理在根本上体现的是一种整体性视野下对不同具体情境进行历史地构建的伦理生活方式，强调的是个体依于自己所在的时代历史和生活情境与环境互动地发展出个人应该具有的生活方式和伦理品质。个体必须置于一种情境、一种传统中才能得到理解；个体从来不优先于集体，但同样的，集体也并不优先于个体；个体与集体是一种相依相待、相互成全的关系；这是一种整体性的伦理叙事和伦理精神。

四、儒家伦理的个体叙事

尽管儒家伦理的集体视角揭示了中华民族的历史和生活所呈现出来的伦理思维和伦理精神，然而，真正说来，历史是人的历史，生活是人的生活，历史与生活在本质上最终是要体现在人身上的，而思维与精神也无非是人的生活体现，人格或民族性格特征表现了一种文化精髓。正是在人格或民族性格的表现中，我们可以看到一个偶然所是的人和民族如何在道德训诫中成为实现其目的而可能所是的人或民族。

自从周代确立起儒家伦理传统的人文主义精神以来，中国哲学的主流关注人伦日用，关注从人伦日用中谈论超越，冯友兰认为，“我们可以说，中国哲学是超世间底。所谓超世间的意义是即世间而出世间”，冯友兰称之为“极高明而道中庸”[10]（P2-3）。什么是“极高明而道中庸”？冯友兰说，它表达的是一种超越人伦日用而又即在人伦日用之中的人生境界，“有此等境界底人，谓之圣人。圣人的境界是超世间底。就其是超世间底说，中国的圣人的精神底成就，与印度所谓佛的，及西洋所谓圣人的精神底成就，是同类底成就。但超世间并不是离世间，所以中国的圣人，不是高高在上，不问世务底圣人。他的人格是所谓内圣外王底人格。”[10]（P4）这也就是说，中国哲学的超世间哲学追求一种内圣外王的圣人人格，正是通过这种伦理人格的分析，我们可以把握儒家伦理的个体叙事。

就儒家而言，伦理人格的养成是伴随着仁义礼智等德性而呈现出的人生不同境界。基于此，我们可以尝试把仁义礼智与儒家提及的小人、君子、贤、圣四种人格特征进行关联分析。在仁义礼智与四种人格的关联中，我们可以把仁义礼智看作伦理主体的德性，把小人、君子、贤、圣看作是伦理主体所有的伦理境界。基于此，尽管我们对仁义礼智有不同的解释，但我们可以通过孟子言及的“四端”和人生境界上的差异对儒家的伦理人格给出一个整全性说明。

按孟子的观点，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孙丑上》）。在这里，恻隐表现的仁爱、羞恶表现的正义、辞让表现的礼节和是非表达的智慧都可以被看作是人所具有的性格倾向，“四端”是人先天具有的先天倾向，仁义礼智是由“四端”后天扩充而来。这种人格扩充表现了伦理人格的不同境界。

按照孟子的看法，“智”就是对是非的辨别，这种辨别不仅指一般的知识性辨别，而且主要是指人在实践情境中的伦理性辨别。很显然，这种是非辨别能力是日常生活中的人都需要的，因此，小人、君子、贤、圣都具有这种智慧。不过，不同的人格境界在智慧的使用上是存在差异的，小人的智慧仅仅停留在不主动为非，但却只关心实际利益；君子的智慧则是追求个人伦理的发觉，强调“君子喻于义”（《论语·里仁》）；至于贤人和圣人，则是在君子发挥智慧的基础上追求大道，如果说贤人更多地把大道的智慧体现在处理社会和国家之上，那么圣人则是追求大道的天人合一。

从“礼”的角度讲，孟子认为“礼”就是辞让、恭敬之心，辞让、恭敬要求一个人按照具体伦理规范修养内心，也就是孔子所讲的“克己复礼”。这就是说，我们对于通过辞让、恭敬表现出来的礼节是为了实现自己内在的修养，在这个意义上，君子、贤、圣都具有此种特征。他们之间的差别在于，君子的礼节主要指向个人的慎独修身。贤人则是通过修身体验大道，所以周敦颐在提及贤人时讲到：“伊尹、颜渊，大贤也。伊尹耻其君不为尧、舜，一夫不得其所，若挞于市。颜渊不迁怒，不贰过，三月不违仁。”（《通书·志学》）至于圣人，“礼”的实践在任何方面都应该符合伦理规范，所以孔子讲：“七十而从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）。

从“义”的角度讲，孟子认为，“义”就是伦理主体关于社会之事应该具有的正义羞耻之心。孟子解释说，“义，仁路也”（《孟子·告子上》）也就是说，义是达到仁爱的道路或方法。在孟子看来，“义”和“仁”共同构成了“仁政”，所以孟子讲，“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也”（《孟子·梁惠王上》）。这就是说，仁义的本质是为了在仁君的统治之下践行社会秩序的正义。因此，尽管就“义”指涉伦理羞耻而言，君子同样具有，但就“义”是正确地扩充仁爱、做有利于社会和他人的事情而言，则超出了君子重在内心修养的界限，而属于“贤者”具有的普遍本质。当然，就圣人而言，仅仅有义还不够，还要把义上升到仁，也即从社会国家上升到天下。

从“仁”的角度讲，孟子接续孔子认为：“仁也者，人也”（《孟子·尽心下》）这也就是说，仁就是对于人自身的一种肯定，肯定自己，肯定他人，把人看作是根本性的目的。在这里，“仁”作为一种德性就是尊重一切人格，这与孔子以‘爱人’回答樊迟问仁时的精神一样，都是认为“仁”就是对人的爱，把“仁”实现出来，就是做到“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），只要一个人愿意把自己当作一个伦理主体而树立起来并且努力践行去达到，那么他也会同样地对待别人，最终，如果一个人能够做到“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）就是圣人了。显然，当孟子谈到仁政时说“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）时，这与孔子的精神是一脉相承的，而且，孟子进一步认为，仁者会做到“仁民而爱物”（《孟子·尽心下》）。这就是说，孟子认为仁者不但能够把爱遍及所有人，而且也会爱惜万物。在这里我们可以看到，能够做到爱所有人进而爱万物的人就超越了君子和贤人，而在境界上成为了圣人。

基于上述四端之伦理德性与儒家伦理人格的谈论，我们大致可以看到儒家伦理人格所具有的不同境界以及各自所对应的德性的开展，这也就是后来宋明理学里面谈论为圣功夫的不同阶段，“圣希天，贤希圣，士希贤”（《通书·志学》）。这意味着，儒家在根本上强调一个人应该从追求内心修养的君子做起，一步步地做到把伦理修养扩充出去，泽及社会、国家，最后达至天下和万物，这也就是儒家一直强调的“内圣外王”之路。

纵观上述儒家有关伦理人格的追求，我们可以看到，儒家强调伦理主体通过人世间的伦理践行而不断地进行自我超越，认为伦理人格在本质上是天人一体的特性。这种特性表现出了中华民族的文化具有的基本特征：第一，宇宙论意义上的天不仅仅是单纯自然的天，而是包含了伦理形而上意义的天；而人伦伦理精神并不是对日常经验的主观总结，而是即人伦而又超越的客观精神，这种客观精神与大道之天合二为一。第二，中华民族的伦理文化在本质上关注人的问题，追求人的精神境界，这种境界的最高体现即是圣人。

五、结 语

通过上面的分析，我们可以看到，儒家的伦理叙事在整体关联性的宇宙论指导下以血缘宗法关系基础上的家国同治为人性起点，在集体叙事的民族性格和文化精神中表现为追求内省自觉的成人之道、追求群体本位的社会结构、追求礼仪教化的道德规范和追求和谐关系的精神境界；在个体叙事的个人自觉中追求极高明而道中庸的伦理人格。我们可以看到，儒家伦理文化作为一种生活方式贯穿于中华民族上下五千年的历史发展过程之中，形成了一副波澜壮阔的伦理生活史画卷，在这幅有关人性发展的历史画卷中，儒家通过集体叙事表现出来的内省自觉、群体本位精神、礼教精神与和谐追求，和通过个体体现的伦理人格追求，让我们深刻地看到了儒家对于中国人的生命和生活的价值与意义的反思：我们每一个中国人都因为生活于以儒家为代表的伦理文化传统而获得自己的价值和意义；我们中华民族因为生活于以儒家为代表的伦理文化传统而在相依相待的过程中成就出了一种属于中华民族的独特叙事，在这种叙事中，我们凝聚出了独特的伦理文化精神。

[注 释]

①然而吊诡的是，西方近代以来的伦理理论都重点强调个体所具有的自由意志和权利。正是基于此，麦金泰尔批评整个近代以来的启蒙运动有关伦理合理性的筹划都是不成功的。在他看来，启蒙运动有关伦理理论的合理性筹划归根结底放在了一个没有社会关系的无根“自我”身上，这就导致了伦理理论最终变成了个体主观的情感主义表达，而丧失了其意义。参见麦金泰尔：《追寻美德》，译林出版社，2003年，第3章、第4章、第5章。

②在分析叙事的基本构成要素时，克里斯曼（John Christman）认为把叙事变成有意义的伦理叙事不可或缺的要素是“主题统一性”和“可叙说性”（tellability）。参见 John Christman：The Politics of Persons：Individual Autonomy and Socio-historical Selves,New York：Cambridge University Press，2009，pp.72-85.

③刘小枫区分了“自由伦理的个体叙事”和“人民伦理的大叙事”的概念。在他看来，“人民伦理的大叙事”对个人命运是一种强迫性的历史挟裹，对此概念持批判态度。参见刘小枫：《沉重的肉身：现代性伦理的叙事纬语》，华夏出版社，2004年，第10页。本文接受他有关叙事在个体和集体两个层面的划分，但认为集体叙事是一种积极的伦理精神，对该概念持肯定立场。

④《中庸》记载，“郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，谛尝之义，治国其如示诸掌乎”。郊社之礼，中国古代在郊外祭祀天、上帝；谛尝之义，一说代表对一年四季的祭祀，一说非常隆重的祭祀。“郊社谛尝”合指从祭天到祭祖、从高到低、由远及近等所有的礼节。