余 露

人类个体在生活世界中不得不面对“自我”、“他者”的问题，而“我是谁？”则是个体必须首先回答的问题。个体在大千世界中甄别出自我，便是自我认同①（self identity），它探寻“是什么让他成为其所是，他如何看待、关联于自我和世界，因而为什么他是这个人而不是其他人”[1]（P9）。

这是一个古老而弥新的话题，也得到了国内学者的普遍关注。国内学界从社会学、心理学、人类学等领域对认同的构成要件、认同危机展开了讨论，哲学领域则注重人格同一性的研究。但现有的研究有一大弊病，它们常常忽视“认同”总是产生于不同的语境这一事实，混乱地交叉谈论不同维度的自我认同，造成了不必要的麻烦。本文借鉴利科对同一性与自身性的区分以及莎克曼对再认问题与表征问题的区分，将自我认同分为本体认同和规范认同两个维度，进而对两者的内涵以及关涉的道德哲学、政治哲学议题与实践予以论述。

一、同一与自我

哲学领域对于自我认同问题的讨论多从人格同一性（personal identity）问题切入，这一思路可追踪至洛克。在《人类理解论》中，洛克指出，“我们如果把一种事物在某个时间和地点存在的情形，同其在另一种时间和地点时的情形加以比较，则我们便形成同一性和差异性底观念。”[2]（P302）在此基础上，他讨论了人格同一性。洛克认为，“因为意识既然常常伴着思想，而且只有意识能使人人成为他所谓‘自我’，能使此一个人同别的一切能思想的人有所区别，因此，人格同一性……就只在于意识。”[2]（P310）洛克的讨论在哲学史上引起了广泛而深入的争论，直到20世纪，许多著名的哲学家如伯纳德·威廉斯、德里克·帕菲特都参与其中。

然而，正如保罗·利科（Paul Ricoeur）正确指出的，人格同一性问题之所以迷失在令人无力的悖论以及唇枪舌剑的争议之中，是因为它将认同的两种模式混杂在一起。在利科看来，identity（identité） 一 词 有 两 种 用 法 ：“ 同 一 性 ”（idem/mêmeté/sameness/Gleichheit）与“自身性”（ipse/ipséité/selfhood/Selbstheit）。作为同一性的认同（identity as sameness）是“一个关系概念，是诸关系的一种关系。”[3]（P116）它包括三个构件：数的同一性、质的同一性和不间断的连续性，它在变化的相似性与不间断的连续性的基础上寻找恒定不变的基质，以此将时间中的事物或人识别为同一的。在这里，认同通过将“我是谁”还原为“我是什么”来予以回答的。作为自身性的认同（ientity as selfhood）则是人独有的，它直面“我是谁”的问题。它指的是“在变动中对自身的坚持，即不管沧海桑田都忠诚于自己”[4]（P26）。同一性与自身性并非总是鲜明地相互分离，而是表现为从覆盖重合到相互对抗、彼此不可还原的辩证关系，而最终由“叙事认同”（narrative identity）来沟通：“叙事认同以性格这一极（其中，同一性与自身性趋向一致）与自身延续这一极（其中，自身性摆脱了同一性）之间的特殊调停者的方式，介入到个人认同的概念构成中。”[3]（P118-119）

利科将作为同一性的认同与作为自身性的认同区分开来，并在两者的辩证关系中引入了叙事认同概念，进而开启了他讨论的伦理维度。这一想法在大洋彼岸的莎克曼（Marya Schechtman）那里引起了回响（虽然没有直接证据表明其受利科的影响，但两人的区分却极其相似）。如同利科，莎克曼也认为“大部分现代人格同一性理论家将两个明显不同的问题——我称之为再认问题（the reidentification question）和表征问题（the characterization question）糅合在一起”。前者考察如何在时间流变中将个体确认为同一个人，但这一考察是“形而上学的，而非认识论的”，其目标是“提供一种标准，这标准明确了申言‘t2人格阶段与t1人格阶段是同一人格的（不同）阶段’的充要条件”[5]（P1-12）。后者则关切那些使得个体成其为所是的特征，它直面“认同危机”，“寻求一种方式去解决这类不确定性，并确定构成个人认同的那些特征”。两者有着不同的逻辑形式，再认问题尝试阐明两个不同的人格时间片段（person-time-slices）之间的关系，而表征问题则试图明确一个人与特定的行为、经历或特征之间的关系[5]（P73-78）。当然，两类问题具有某种融贯性与主题统一性，但这只能是在两者都依其方式得以发展出一系列的洞见和关切之后。而且，莎克曼认为，个体存在的四个特征——生存、道德责任、自我利益关切和补偿只与表征问题有关而与再认问题无关，因为再认问题将个体的同一性视作拷问的对象，它没有为“单一的、活生生的主体的持续性”留有空间，而此种持续性正是四个特征所必需的。要想把握个人认同与四个特征之间的关联，我们就必须采取一种预设了活生生的主体之同一性的观点，“叙事的自我构成观点正是这种解释”。历史上很多关心人格同一性的理论家之所以失败，就是因为他们没有意识到这一点，而“企图一次性做得太多”——提供一种单一的解释既去回答再认问题，又去阐明认同与四个特征之间的关系[5]（P149-162）。

利科和莎克曼都敏感于哲学史上关于人格同一性讨论的乱象，认为那些试图为人格寻求同一性标准的理论家之所以会遭遇各式各样无法回应的难题、无法给出令人满意的答案，就是因为他们将不同类型的问题混杂在一起探讨②。因而，利科区分了作为同一性的认同与作为自身性的认同，而莎克曼则将再认问题和表征问题区分开来。这两种区分并非一一对应，但它们都将自我认同问题中对于同一性的追求与具体地界定、表征自我分离开来。在追寻同一性的问题中，个体面对着时间中两个或多个不同的“人格片段”，试图抓住跨越时间流逝以及“覆盖甚或取消”（利科语）随之而来的变化和革新的那些不变的东西，将这些人格片段识别为单一的、持续的自我。更准确地说，在这类问题中，“自我”已经隐匿，个体关心的仅仅是人格片段的同一关系。而在对自我进行界定和表征的过程中，具有同一性的自我是讨论的前提，个体通过将特定的经历、身份、品格等属性归属给自我而表征自我，使得自我变得鲜活起来。

笔者对此深以为然，而且认为其正对应于“认同”（identity）的不同含义。鉴于前一类问题的讨论多集中于形而上学的、本体的领域（其以特定的方式关联于道德哲学、政治哲学及实践），后一类问题多关乎规范领域，笔者将这两类自我认同问题分别称为“本体认同”（ontological identity）与“规范认同”（normative identity）。本体认同考察是什么使得个体在T1时刻和T2时刻是同一个人，比如问此时的自己与十年前的自己是否是同一个人，判断镜子中皱纹斑驳的老者与照片中年轻貌美的女子是否为同一个人。此时，“认同”强调“同一、等同”，关切个体在时间流变中如何保持同一。规范认同考察是什么特征使得个体成为其所是，即关切个体在不同语境下确认相关特征、获得归属感并相应地行动、生活，比如既是丐帮帮主深受宋人恩情的乔峰又是辽国楚王身负家仇国恨的萧峰该如何自处于世。此时，“认同”强调“确认、归属”，个体将自我延伸到共同体，归属为某个共同体的一分子，“认同作为概念强调的是认同的共性，即主体的承认、接受和皈依。在此过程中，认同的包容性扩大自我，把‘我’变成了‘我们’，进行‘我是谁’、‘我和谁在一起’的身份确立；认同的斥异性则排他设限，区分‘我们’与‘他们’，藉以达到‘我们是谁’的群体考量”[6]。

二、本体认同

如上所说，本体认同关注的是个体的同一性。牛津英语词典将“人格同一性”注解为“在不同的存在阶段保持为同一的状况或事实；个人的连续性”[7]。这便是哲学史上人格同一性理论家所真正关心的问题（只是他们在具体的讨论中多有僭越），“什么使一个处于不同时间点上的人成为同一个人？什么是必然包含在每一个人在时间中的连续存在的东西？”[8]（P294）换言之，本体认同就是试图为随时间流变的个体提供同一性的标准。而这标准并不是我们事实上对个体的同一性做出判断，而只是为同一性指定充要条件。对此，哈罗德·努南（Harold Noonan）有详细的说明：

“跨时间的人格同一性问题是这一问题，即解释将在这一时间所识别的人与在另一时间所识别的人确认为同一个人的逻辑上必要且充分的条件。换个说法，即跨时间的人格同一性必然由什么组成的问题，或如许多哲学家所表达的那样，为跨时间的人格同一性指定标准的问题。根据术语‘标准’的另一用法，为跨时间的人格同一性指定标准就是言及可算作人格同一性的证据的东西。（然而）这并不是哲学家在讨论人格同一性时所感兴趣的东西，一开始就认识到这点很重要。他们所关心的是关于人格同一性的构成性的、形而上学兼语义学的标准，而非作为证据的标准。”[9]（P2）

那人格同一性的“构成性的、形而上学兼语义学的标准”是什么？哲学家们常常借助交换身体（body-swap）的思想实验加以思考，洛克设想的鞋匠身体里的王子、奎因顿笔下互换身体的苏格兰清教徒与波兰纵欲主义者[10]都是其经典表述，而这类题材也频频出现在文学、影视作品中，如东野圭吾的《秘密》。这些构想和思考都常识性地预设了身体-心灵的二元结构，相应地，对标准问题的回答也可粗略地区分为两类：身体连续性理论和心理连续性理论。身体连续性理论认为单一身体的延续性保证了人格的同一性，而身体连续性的标准又有三种解释：躯体；大脑（作为整体）；物理组件（大脑的部分，如大脑左半球或大脑右半球）[9]（P2-8）。心理连续性理论则强调单一心理生活的延续性承载了个人的同一性，戴维·路易斯（David Lewis）告诉我们，“我发现，渴求生存时，我最渴求的是，我的精神生活奔腾不息。我现在的经历、思想、信念、欲望以及品格特征有所承继。我现在整个的精神状态只是一系列连续的精神状态的一个短暂的阶段。这些连续的状态以两种方式彼此相连。第一，经由相似性。改变是渐进的，而非突然的，而且（至少在某些方面）总体上没有太多的变化。第二，经由合法的因果依赖性”[11]（P17）。

当然，关于人格同一性的探讨远比本文概述的要复杂且有趣得多，但因无关宏旨，本文便不再细述。值得提及的是，在莎克曼看来，身体连续性理论和心理连续性理论并非针对同一个问题的相互竞争的观点，而是针对不同问题的不同答案，对应于不同的“关于人的观念”——作为客体的人以及作为主体的人：“当我们思考作为客体的人时，我们感兴趣的是重新识别他们，发现自己被这种观点所吸引，即人同一于他们的身体。然而，当我们考虑作为主体的人时，相关的问题是个体的生存、道德践行力（moral agency）、自我利益以及补偿的出现。”[5]（P68）但本文却不完全赞同这种对应及区分。再认问题确实是将作为人格的人看作对象，探讨T1时刻的人格片段与T2时刻的人格是否、如何保持同一。但是，这一问题并不总是从客体的层面提出，亦可从主体的层面提出。而且，它并不必然蕴含身体连续性理论，实际上，大多哲学家都倾向于持有心理连续性理论。只要认同问题关注个体的人格同一性，就是在关切再认问题。更为重要的是，本体认同（再认问题）并不如莎克曼所设想的那样完全无关于道德践行力，实际上，人格同一性是道德践行力的基本预设，正是由于对同一人格的确信，我们才能讨论个体的道德选择、道德行为以及相应的责任和义务。“我相信规范性问题的答案必定以某种深刻的方式诉诸我们关于我们是谁的意识，我们的同一性的意识。”③[12]（P18）这一想法也被立法和司法所实践，当有充分的证据证明个体的性情发生根本变化（原有的伤害威胁性不复存在）时，惩罚将减轻，甚至被取消。

人格同一性“充当着智力和道德的指南针，引导人的选择和行动，使得这些选择和行动连贯的、一致的。它让人能计划、构建自己的生活，给生活一个方向”[1]（P12）。然而，个体的本体认同仅就具有“指向”作用，同一的人格确保了个体的完整性和一致性，但它并不指向具体的地方，一个人在特定的情况下如何选择和行动、他大体上如何过自己的生活都无法由本体认同给出。换言之，本体认同告诉个体他有确定的品格、充盈的个性，但这种品格和个性的内容到底怎样，还需进一步填充内容，这便走向了规范认同。

三、规范认同

与本体认同关注个体的同一性不同，规范认同注重对个体进行特征性描述，它对应的是这样一类问题：“哪些行为、经历、信念、价值、欲望和品格特征等应该归属于某个特定的人？”换言之，它在问：“当我们说某个品格特征是某个特定的人的品格特征时，这到底意味着什么？”[5]（P73）本体认同在逻辑上承认了个体的独特性，规范认同则通过将不同的行为、经历、信念、价值、欲望和品格特征等关联于个体而将个体事实上甄别出来，个体充盈的个性得以真实地显现。

然而，在何种意义上，一个经历、身份或品格可以归属给某个特定的人？这显然不是那么不言自明的。哈里·法兰克福（Harry Frankfurt）给了我们一些启示：

“我们相信，在一种严格的意义上，只将一个人身体史中的某些事件归属于他是恰当的。其他事件——那些他消极被动地关涉的事件——有外在于他的运行原理，我们不将他与这些事件等同起来。同样地，他心灵史上的某些事件也有外在于他的运行原理。关于它们，他是消极被动的，同样地，它们也不应归属于他。换言之，一个人并不等同于他心灵所体验的一切，恰如他不同一于他身体所经历的一切。当然，一个人身体的每一个动作都是他历史上的事件；在这个意义上，这是他的而不是其他人的动作。在同样的意义上，一个人心灵史上的所有事件也都是他的……但是，这只是一个显见的字面事实，它掩饰了事件之间的区别，这些区别在不同情况下都同样有价值。”[13]（P242-243）

在法兰克福看来，一个事件在两个意义上属于某个特定个体：以历史维度而言，个体一生中心灵的所有体验以及身体的所有经历都是他的；而以关联方式而言，个体的体验和经历之间则有着重要的区别，只有那些积极主动的事件才应被归属于他。莎克曼称之为“字面的归属”（literal attribution）和“真实的归属”（true attribution），她指出，所有的经历、信念和品格特征等都在字面上构成了个体的认同，但有些则比另外一些起着更为核心的作用，更真实地表达了其所是[5]（P76-77）。

这便彰显为规范认同的程度之分。当我们问一个人是否是基督教徒时，至少有三种可能性：他可能完全不相信，他压根就是一个无神论者；他可能半信半疑，在孤立无助时他也会去教堂做礼拜祈求上帝拯救；他可能坚信不疑，一生都遵循着相应的教条生活，不越雷池半步。正因程度之差，这些信念在他的认同中扮演着不同的角色。当个体对自我进行表征中，程度的区分极其重要，因为一个人的选择、行动、信念、品格特征是他自己的，不仅仅是在生物的意义上——他是这些事件的“所有者”，还是在更深层的意义上——这些事件是由作为“主体”的他积极主动地做出的，这些事件也反映了他是哪一类人。作为主体的“我”不是空洞的或形式的，而是一个有着确定内容、充盈个性的“我”，做出不同的选择和行动、拥有不同的信念和品格特征都深切地关联着其所是。但是，个体并不一定只有唯一的真实归属，请想想金庸笔下的乔峰/萧峰——大宋丐帮帮主、辽国南院大王，两个身份、两种经历撕扯着他，让他左右为难。

规范认同因其实然性而呈现多样性，当我们关联于人类生活的不同领域时，我们便会关注个体不同面向的特征，因而得出规范认同的不同侧面。粗略地说，规范认同可区分为人类认同（human identity）和成员认同（membership identity）。

“主体性之证成必须透过其他主体对自己的承诺与肯定。……一个人要形成充分的自我认同，必须透过许多具有类似‘认同’追求的他者来一起证立。”[14]（P13）而人类共同体的其他成员便是个体首先（逻辑上而非发生学上）找到的他者，人性（human nature）是个体首要地归属于自己的特征，因而，人类认同是自我认同最一般、最基本的形式。简而言之，人类认同（human identity）就是个体将自己归属于特殊的物种——人类，并相应地生活和行动。人类认同赋予了个体以人性，标榜了人之为人的道德意义与能力：一方面，将自己与自然界的其他部分区分开来，将自己看作独特的物种；另一方面，又将自己与其他个体的人联系起来，认为所有人类共享着某些无关差异的属性和能力[1]（P27）。

人类自视占据着生物金字塔的顶端，因其独有的理性反思和推理能力被赋予了超越其他一切生物的主体性，因而也被赋予了独特的道德能力和责任。然而，随着生态伦理学的兴起和蓬勃发展，人类也不断地反思因理性而划出的“人类—非人动物”界限是否合理，从而催生了方兴未艾的各式动物权利理论。但无论是肯定还是否定理性这一划界标准，区别只在于将理性置于何等道德地位，实际上都预设了普遍人性。

但人类认同更为深远的影响在于，它认为个体的“成员认同”是偶然的：出生于某个家庭、从事某种职业、是某个国家的公民、笃信某种宗教等等，这些独特的社会角色以及在社会中的位置能够甚至应该被超越，个体了解自己并不彻底地被社会角色所定义，他/她不仅仅是社会角色的总和，他/她首要的是作为无差别的“人”而存在。这便是人权理论最基本的预设。无论是美国宪法还是法国人权宣言，都认为个体只因共同的人性而享有平等的人权，而不论种族、肤色、年龄、性别、宗教信仰、政治见解、家庭出身等。人权运动兴起时多以国家为边界，从殖民地人民寻求独立解放到黑人、妇女争取政治权利，但逐渐地超越了国家界限，“世界公民”的呼声不绝于耳。据努斯鲍姆所言，“世界公民”的思想源远流长，从犬儒学派的狄奥尼索斯声称“我是一名世界公民”开始，到斯多葛学派主张个体同时寓居于“生之共同体”和“人类共同体”中，再到康德“目的王国”的断言，个体总被作为具有平等尊严的人对待，而无关乎任何特别属性和特征[15]（P6-8）。世界公民的理想无疑是人类认同的典型体现，人类对正义和善的渴望、人类的理性能力被赋予了崇高的道德地位，个体被认为在与有理性的他者的关联中更好地认识了自己。

然而，正如努斯鲍姆也注意到的，我们总是会哀悼那些我们熟识的人，却不甚缅怀那些我们素昧平生的人，这是因为个体不可能只作为“人”而存在。“（有人认为）个体可以完全站在制度与关系之外，而只有在他（或她）高兴的时候才选择进入这些制度与关系。但这种个体并不存在，也不可能出现在任何想象得到的社会中。”[16]特殊的情感联系、社会角色和地位以及与之相关的经历对于个体总是分外重要，它们更切近真实的归属，这便是成员认同。

“一个人是人性共同体的一员，是目的王国的公民，但他/她也是许多更小更局部的共同体的成员。”[12]（P146）当个体立足于这些共同体④去识别自己、确认自己的特征时，便产生了成员认同。成员认同（亦被称为“社会认同”），顾名思义，就是个体将自己看作某个具体的共同体的成员，换言之，个体关联于特定的人群、特定的共同体而获得某个社会角色。

每个个体都有多重的成员身份，阿玛蒂亚·森如是说：“一个人可以同时属于多种范畴。譬如我自己，一个亚洲人，同时是一个印度国民、一个先祖来自孟加拉国的孟加拉人、一个居住在美国或英国的侨民、一个经济学家、一个哲学爱好者、一位作家、一名男子、一位女性主义者、一个异性恋着、一个男女同性恋权利的维护者，我还是一个没有宗教生活的家伙，虽说家族传统上信奉印度教，一个不属于婆罗门阶层的人，一个不相信轮回转世的人。”[17]（P164-165）每一个成员身份都赋予个体一种典型的特征，它表征着一种身处世界中的方式，这种处世之道为个体提供了一种立场，个体依其去对待自身、对待他人。“我们都是作为特定社会身份的承担者与我们自己的环境打交道的。……我就从我的家庭、我的城邦、我的部落、我的民族的过去中继承了多种多样的债务、遗产、正当的期望与义务。这些构成了我的生活的既定部分、我的道德的起点。这在一定程度上赋予我的生活以其自身的道德特殊性。”[18]（P279）

个体与不同的共同体、关系结构相连而拥有不同的社会角色，他/她围绕着多重的社会角色定义和构建他们与落入到这一范围的其他人的关系，正是这些关系的不断编织，个体拥有了自己独特的生活方式和生活意义。正如海库·帕瑞克（Bhikhu Parekh）所言：

“因为每个社会认同都代表了一种特定的看待世界的方式，所以复数的认同就意味着复数的视角，每一个都补充这些洞见，纠正对于他者的限制，它们共同地创造了形成一个更广袤的、更精妙的、差异化的世界观的可能性。诸认同不是消极地同在的：它们的相互作用复数化了每一个认同，而且阻止了他们的实质化和具体化。当将它们看作我们的一个完整部分的时候，我们保持某种程度的独立性，独立于我们不同的认同，不至成为他们无助的承担者。因为每一个社会认同都将我们关联于特定的人群，使我们成为它历史叙事的一部分，赋予我们的生活以意义和深度，对它们的复数化给我们提供了多重的归属、忠诚和意义的来源，让我们能够构建一些关于我们生活的重叠的叙事。”[1]（P24）

复数化的成员认同彼此交错相连，相互限制、相互补充，让个体成为一个鲜活饱满、复杂多样的个体。然而，在此过程中，个体所拥有的这些成员身份并非扮演着同等重要的角色，与之相应的规范也在不同程度上对个体的行为进行引导。比如，面临着“忠孝不能两全”的困局，不同的士大做出了大相径庭的行为：在孝子、忠臣之间，无论情由为何，李密选择躬亲侍奉祖母，“乌鸟私情，愿乞终养。……愿陛下怜悯愚诚，听臣微志，庶刘侥幸，保卒余年。”（《陈情表》）而面对晁父的规劝和死亡威胁，“刘氏安矣，而晁氏危矣，吾去公归矣！”晁错却不为所动，坚定削藩，其意终是尊天子、安宗庙（《史记卷一百一·袁盎晁错列传第四十一》）。之所以如此，是因为个体历经的境况不同而对特定的成员认同呈现出不同的程度，当其越趋向真实归属，就越能对个体的行为起引导甚至决定作用。当然，正如上文所说（乔峰/萧峰例），个体可能会有两个矛盾、互竞的归属，它们对个体有着相似甚至同等程度的影响，在不同的场合起着核心、主导的作用，当两者直接尖锐对立时就会导向分裂（如人格分裂症）或自我毁灭的悲剧。

结 语

自我认同问题囊括了一簇相互区分的问题束，谈论自我认同时，我们切不可将问题单一化、忽略某些维度的认同问题。更为重要的是，我们更加不能将不同维度的认同问题混同起来。比如，当我们谈论政治认同时，我们是在个体与政治共同体的关系中讨论自我认同，个体的人格同一性则隐匿在背景中，如果用人格同一性的非还原标准对“实存”的要求来批评对政治认同的讨论则会造成不必要的困扰。

然而，本体认同与规范认同又是自我认同不可或缺、彼此关联的两部分，它们共同勾画了一个独特的“自我”概念，将自己识别为独一无二的个体，并在此基础上计划、构建自己的生活和人生意义，它是个体在特定的情况下如何行动、憎恨和热爱什么、期待被怎样对待的风向标。自我认同确认个体“存在论上的唯一性”，“个体所拥有的存在论唯一性是考虑利益、权利和权力的基本单位，许多重要的概念如产权、主权、分配、自由、平等、民主等等都以个体概念为基础才得以定义、解释或暗喻地生成”[19]。更为重要的是，在此过程中，个体一方面将自己与他者区别开来，将他者也视为独特的个体，依其方式对待他者、尊重他者并对他者做出评判，另一方面又关联于他者，将自己编织在一个多重“认同”的关系网中，在“我们”的共性归属中识别出“我”的独特性。

[注 释]

①identity是个多义词，有“同一、等同”（sameness）、“确认、归属”（identification，与之相关的“身份”）等含义，中文难以找到与之对应的词，但“认同”似兼有以上诸义，故用之（参见江宜桦：《自由主义、民族主义与国家认同》，台北：杨智文化事业股份有限公司，1998年）。后文所讨论的自我认同不仅囊括了这些含义（在行文中，笔者也依其偏重的含义予以不同的称呼），而且在一定程度上，正是其多义性构成了不同维度的区分。另外，值得提及的是，本文所处理的自我认同问题是个体认同（个人认同）的主体面向（第一人称），个体认同还可以从客体面向（第二、三人称）进行考察。但是，除第二部分对莎克曼的评论外，本文并未涉及个体认同的客体面向，所以，读者可将后文出现的“个体认同”和“个人认同”视作“自我认同”的同义词。

②感兴趣的读者可以参考《作为他者的自身》（Oneself as Another）第五研究和《自我的构成》（The Constitution of Selves）第六章。

③值得注意的是，科尔斯戈德在《规范性的来源》一书中所使用的Identity兼有“同一”与“认同”的含义，但这里强调的是“同一性”，她说到“一旦我们想到已经不是过去的我们了，就恨不得一死了之”。

④在本文中，笔者扩展了科尔斯戈德及其他作者的“共同体”含义，而在一种极其泛化、类似于“集合”的意义上使用“共同体”，它仅仅意指由具有某种共同属性——如国籍（中国人）、经历（参加过英语演讲）、品格特征（慷慨）、信念（相信“上帝存在”）等的个体所形成的集合。