毛晓帅

自1972年理查德·鲍曼(Richard Bauman)《作为表演的口头艺术》发表以来，美国民俗学表演理论不仅对欧美，而且对整个国际民俗学和其他多个学科产生了广泛的影响。中国民俗学界在1980年代中期就有学者开始译介这一理论，此后随着中美两国民俗学界交流的加强，又不断对这一理论进行了更为完整的翻译和研究，也出现了一些尝试运用这一理论来研究中国事实的成果。*杨利慧、安德明曾回顾2008年以前中国民俗学界译介表演理论的情况，见“译者的话”，[美]理查德·鲍曼(Richard Bauman)：《作为表演的口头艺术》，杨利慧、安德明译，广西师范大学出版社，2008年，第5-6页。近年来，在尝试运用表演理论对中国事实进行研究方面出现一些论文，如李生柱：《表演理论视野下的史诗“梅葛”研究》，中南民族大学硕士学位论文2010年5月；刘大伟：《鲍曼及其表演理论述评——以河湟花儿的演唱为例》，《青海民族研究》2011年第4期；祝鹏程：《表演理论视角下的郭德纲相声》，《民俗研究》2011年第1期；段峰：《作为表演的翻译——表演理论视域下的我国少数民族口头文学对外翻译》，《当代文坛》2012年第4期。在对表演理论进行评述方面也陆续有论文发表，如：彭牧：《实践、文化政治学与美国民俗学的表演理论》，《民间文化论坛》2005年第5期；杨利慧：《语境、过程、表演者与朝向当下的民俗学——表演理论与中国民俗学的当代转型》，《民俗研究》2011年第1期；王杰文：《“表演理论”之后的民俗学——“文化研究”或“后民俗学”》，《民俗研究》2011年第1期；覃继督：《“表演理论”在中国民间文学研究中的应用述评》，云南大学2011年硕士学位论文；安德明：《表演理论对中国民间文学研究的意义》，《民族艺术》2016年第1期。但是，如何以自己的理论、经验来与表演理论进行对话，这方面的讨论却几乎不见。本文拟补足这一缺憾。*应该重视钟敬文生前有关“建立中国民俗学派”的思想，他认为：“中国的民俗学与外国理论能不能接轨？对这个问题，要从研究对象的实际出发来认真加以考虑。任何一个民族的民俗文化以及对她的学术研究，要跟国外的理论去接轨，这比起一般的自然科学，或社会科学的对外交流，是肯定有其特殊的地方的。这种差异，是由各自的人民生活、文化传统、社会制度、思维习惯和学术发展史等的不同所造成的。所以，中国民俗学要发展，从原则上说，还要走自己的路。”钟敬文：《建立中国民俗学派》，黑龙江教育出版社，1999年，第4-5页。

关于中国民俗学受表演理论影响的情况，杨利慧已在2011年做出过评述，她指出“表演理论的传播和发展与中国新时期的社会文化背景密切相关，与本土民俗学发展的内在需求相适应，并与其他诸多理论思潮一道，共同推动了中国民俗学研究范式在当代的转型”*杨利慧：《语境、过程、表演者与朝向当下的民俗学——表演理论与中国民俗学的当代转型》，《民俗研究》2011年第1期。，即认为表演理论已经成为中国民俗学研究中最为重要的理论视角之一，产生了重大的影响。笔者在这一判断的启发下，认为有必要深入讨论以下三方面的重要问题：一，表演理论的核心思想是什么？只从“文本”与“语境”关系来说明这一思想是否准确？二，近几十年来，中国民俗学在理论反思与研究范式转型上是否有与表演理论思想相近的表现？三，中国民俗学应该如何与表演理论对话，合理借鉴与创造性地发挥这个理论？*这几个问题的提出以及本文整体写作的思路都得到了导师刘铁梁教授的具体指导，谨向他致以衷心的感谢！

一、走向日常交流实践：表演理论的核心思想

要准确理解表演理论，就要了解美国民俗学的历史。20世纪前半期，同芬兰、前苏联等国家的民俗学一样，美国的民俗学研究也是以神话、传说、故事等经典民间文学文类的“文本”为中心，将口头传统看作是靠文本来进行文化传承与传播的现象，因而对这些文本进行大量的收集、分类和解读的研究。到了20世纪70年代，美国民俗学开始对这种研究观念和研究方式进行反思。鲍曼在《口头传统研究中的表演民族志》一文中指出，口头传统实际上是存在于人们的行为当中，根植于社会和文化的生活，文本只是对深度情境中人类行为的单薄的、部分的记录而已；口头传统的形式、功能和意义，都无法通过这些静止的、与现实相剥离的文本而获得完全的理解。*[美]理查德·鲍曼(Richard Bauman)、[美]唐纳德·布雷德：《口头传统研究中的表演民族志》，[美]理查德·鲍曼：《作为表演的口头艺术》，杨利慧、安德明译，广西师范大学出版社，2008年，第103-110页。正如我国俗语所言，“见什么人说什么话，到什么山上唱什么歌”，人们在日常交流中所顾及的是与什么人交流，达到什么交流目的和怎样实现交流目的等问题，而不是首先考虑要使用哪些“文本”。记录和分析文本，只是研究者的爱好。根据这种反思，为了突破这种以“文本为中心”(text-centered)的口头传统研究方式，鲍曼在借鉴语言人类学、社会学、心理学等多个学科，尤其是交流民族志的基础上，与丹·本·阿莫斯、罗杰·亚伯拉罕等同仁一道，提出并建构了一种“以表演为中心”的研究方法，这就是后来为美国民俗学赢得极大声誉的表演理论。

表演理论具有推进民俗学学术转型的意义，而不只是提出了关于民间文学表演性的分析框架。正像鲍曼本人所说的，“依据被抽象出来的产生于交流过程的文本，来探究那些以口头交流的本质为主要社会属性的现象，无疑是一种退步”*[美]理查德·鲍曼(Richard Bauman)：《作为表演的口头艺术》，杨利慧、安德明译，广西师范大学出版社，2008年，第7页。，因此才提出了“表演在本质上可被视为和界定为一种交流的方式”*[美]理查德·鲍曼(Richard Bauman)：《作为表演的口头艺术》，杨利慧、安德明译，广西师范大学出版社，2008年，第29页。的新思想。从学术的社会学渊源来看，表演理论还是一种试图理解社会的方法，是为了解答社会何以达成的问题。鲍曼明确地说明过，这是力图探讨更大范围内的理论问题，也就是社会是如何通过话语来建构的以及话语系统是如何社会性地被建构的。*[美]理查德·鲍曼(Richard Bauman)：《作为表演的口头艺术》，杨利慧、安德明译，广西师范大学出版社，2008年，“中译本序言”第22页。安德明也指出，鲍曼有着更高的学术追求，他之所以关注表演，是为了解答人类社会何以达成的问题，也就是人们如何使用交流资源来建构社会。这种对社会生活的关心贯穿于他的研究中，也是他思考的出发点。*[美]理查德·鲍曼(Richard Bauman)：《作为表演的口头艺术》，杨利慧、安德明译，广西师范大学出版社，2008年，“译者的话”第8页。他所建构的以表演为中心的概念、方法等都是为了更好地理解社会。

因此，就其实际的影响来说，表演理论的主要贡献并不在于提出文本和语境相结合的研究主张，也不是从文本研究走向语境研究，而是试图通过视角的改变来纠正民俗学者以往对民俗现象的过于扁平的看法，这正如安德明、杨利慧所言，“表演理论为民俗学和语言人类学界有关口头艺术的研究提供了新的范式，也极大地深化了这两个学科中逐渐形成的从表演的视角理解口头艺术的认识。因此一些学者把表演理论的出现称之为一场方法论上的革命”*[美]理查德·鲍曼(Richard Bauman)：《作为表演的口头艺术》，杨利慧、安德明译，广西师范大学出版社，2008年，“译者的话”，第7-8页。。

鲍曼在1977年出版的《作为表演的口头艺术》一书中，曾明确指出表演在本质上可以被视为和界定为一种交流的方式，是一种口头语言的交流模式。*[美]理查德·鲍曼(Richard Bauman)：《作为表演的口头艺术》，[美]理查德·鲍曼(Richard Bauman)：《作为表演的口头艺术》，杨利慧、安德明译，广西师范大学出版社，2008年，第8-12页。后来，在谈到表演的观念与特征时，他再次强调表演是一种交流方式，而且是在审美上显著的、被升华的交流模式*[美]理查德·鲍曼(Richard Bauman)：《作为表演的口头艺术》，杨利慧、安德明译，广西师范大学出版社，2008年，第65页。，他还敏锐地指出了表演者与观众的交流关系与责任，“表演使表演者在交流上负有责任，也赋予观众对表演者的相关技巧以及表演完成的有效性进行品评的责任”*[美]理查德·鲍曼(Richard Bauman)：《作为表演的口头艺术》，杨利慧、安德明译，广西师范大学出版社，2008年，第69页。。他将表演理解为一种元交流的框架，“其本质在于表演者对观众承担着展示交流能力的责任，它突出了艺术交流进行的方式，而不仅仅是它所指称的内容”*[美]理查德·鲍曼(Richard Bauman)：《表演的否定》，[美]理查德·鲍曼(Richard Bauman)：《作为表演的口头艺术》，杨利慧、安德明译，广西师范大学出版社，2008年，第131页。。这种“以表演为中心”的方法的核心在于，“它不再把口头传统仅仅视为文本性的对象(textual objects)，而是将口头传统视为一种特殊的交流行为模式的展示，是实践社会生活的资源”*[美]理查德·鲍曼(Richard Bauman)、[美]唐纳德·布雷德：《口头传统研究中的表演民族志》，[美]理查德·鲍曼：《作为表演的口头艺术》，杨利慧、安德明译，广西师范大学出版社，2008年，第102页。。

从鲍曼一系列的著述中可以看出，表演理论的提出，并不只是通过“表演”“自反性”“新生性”等一系列概念而去认识口头传统的一些文化特征，而是从口头传统作为交流实践方式的本质认知上来确立民俗学研究的新方向，即从原来的对抽离于生活中交往行为的文学文本的研究，走向对日常交流实践方式的研究。*需要说明的是，表演理论的提出，应当是与学界对“日常生活”的关注有所关联。早在1936年法国学者列斐伏尔就提出了“日常生活批判”的概念，此后他在《日常生活批判》一书中进行了更为系统的理论阐释(转引自吴宁：《日常生活批判——列斐伏尔哲学思想研究》，人民出版社，2007年)。匈牙利学者卢卡奇也曾经在《审美特性》中从美学的角度对“日常生活”做过相关讨论([匈]卢卡奇：《审美特性》，徐恒醇译，社会科学文献出版社，2015年)。20世纪70年代，阿格妮丝·赫勒出版了《日常生活》一书，“日常生活”这一概念才得到了较为清晰的界定。她详细地比较了“日常生活”与“生活世界”这两个概念之间的区别，认为“日常生活”是个体再生产要素的集合，包含着各种态度，是人类社会交往和活动的重要基础和前提([匈]阿格妮丝·赫勒：《日常生活》，衣俊卿译，重庆出版社，2010年，第3页)。此后，衣俊卿等学者做了大量的“日常生活”理论的译介工作，参见衣俊卿《现代化与日常生活批判》，人民出版社，2005年。中国学界开始关注并讨论这一学术概念，高丙中、刘晓春、王杰文、户晓辉等民俗学者也从不同的方面对日常生活、生活世界等概念做过专门的讨论和辨析，促进了中国民俗学向日常生活研究的转向，参见高丙中：《民俗文化与民俗生活》，中国社会科学出版社，1994年；高丙中：《中国人的生活世界：民俗学的路径》，北京大学出版社，2010年；刘晓春：《从“民俗”到“语境中的民俗”——中国民俗学研究的范式转换》，《民俗研究》2009年第2期；王杰文：《日常生活与媒介化的他者》，《现代传播(中国传媒大学学报)》2011年第8期；户晓辉：《返回爱与自由的生活世界》，江苏人民出版社，2010年；吕微、高丙中、户晓辉、王杰文、宣炳善、彭牧、韩成艳：《定位于现代社会日常生活的民俗学——“国际比较视野下的民俗学前景”笔谈》，《民俗研究》2013年第4期。这同时也意味着，民俗学者只有深入民众的生活，与他们进行交流，或者作为一个地方文化建设的参与者，才可能体会这一理论的意义。

在转向日常交流实践的同时，鲍曼并没有完全否定以往的民间文学研究的合理性，认为民间文学文本在艺术性及形式上都对交流技巧有所呈现，但指出这些交流技巧不仅仅体现在文本中，更体现在实际的交流过程中。鲍曼甚至用了大量的篇幅来研究表演是被如何标定的，运用了哪些符号资源，如套语、比喻、求诸传统、格律等。这说明他的研究兴趣主要还是在民间文学讲述之类的艺术性日常交流实践之上，而对于民间文学之外的其他各种各样现实交流活动及其他口头叙事现象，并没有给予更多的重视。与此相似，中国的民间文学研究，也一直忽视对非文学性叙事的各种口头交流现象的研究，这其实也是需要讨论的问题。

无论如何，表演理论对美国民俗学产生了很大的影响，促进了研究的几个转向，“从对历史民俗的关注转向对当代民俗的关注；从聚焦于文本转向对语境的关注；从普遍性的寻求转向民族志研究；从对集体性的关注转向对个人(特别是有创造性的个人)的关注；从静态文本的关注转向对动态的实际表演和交流过程的关注”*李靖：《美国民俗学研究的另一重镇——宾夕法尼亚大学民俗学文化志研究中心》，《民俗研究》2001年第3期。。运用表演理论进行研究的学术成果更是不胜枚举。*例如美国学者贝弗莉·斯道杰的《表演中的性别展现：牛仔女郎与女东道主》(Stoeltje,Beverly. “Gender Representations in Performance:the Cowgirls and the Hostess”, Journal of Folklore Research,vol.25,No.3,1988,pp.219-241.)；加纳学者克威西·扬卡的《为部落酋长而言：奥克叶米与阿坎王室演讲术的政治》(Yankah,Kwesi.Speaking For the Chief: Okyeame and the Politics of Akan Royal Oratory.Bloomington and Indianapolis:Indiana University Press,1995.)；丹尼尔·克罗利的《作为艺术与交流的巴哈马叙事》(Crowley,Daniel J. “Bahamian narrative as art and as communication”, Western Folklore,Oct,1990,Vol.49(4),pp.349-369. )；查尔斯·布瑞格斯的《诗学与表演：作为语言与社会生活研究的关键视角》(Bauman,Richard;Briggs,Charles L. “Poetics and Performance as Critical Perspectives on Language and Social Life”. Annual Review of Anthropology,January 1990,Vol.19,pp.59-88.)；西蒙·布朗纳的《艺术、表演与实践：当代民俗学研究的雄辩》(Bronner,Simon J. “Art,Performance,and Praxis:The Rhetoric of Contemporary Folklore Studies”, Western Folklore,1 April 1988,Vol.47(2),pp.75-101)等。从1978年到2017年，仅在美国民俗学研究的重要阵地《西部民俗学》(WesternFolklore)上，就发表了约315篇与“表演”(Performance)有关的学术论文，其影响力可见一斑。*相关数据来自JSTOR学术检索，检索时间：2017年12月9日。

表演理论传入之后，对中国的民俗学研究也产生了很大影响。杨利慧、安德明、王杰文、彭牧、刘晓春等学者在翻译和介绍表演理论方面做了大量的工作，正是通过他们的译介，使得中国民俗学界对表演理论有了越来越深刻的理解和认识，成为我们探讨表演理论对中国民俗学的意义的基础。目前，中国民俗学界对表演理论的借鉴和应用大致有两种做法：第一种，是根据表面的认识，简单套用表演理论提出的一些概念来研究中国事实；第二种，是把表演理论作为一种全新的思想，用以考察中国民俗学自身转型发展的过程，例如刘晓春、杨利慧等人结合对20世纪90年代以来中国民俗学的研究范式转型所做的总结，明确地指出了传统的以“文本”“事象”为中心的民俗学研究方式存在的问题，强调了“语境”研究的重要性。*刘晓春：《从“民俗”到“语境中的民俗”——中国民俗学研究的范式转换》，《民俗研究》2009年第2期。杨利慧：《语境、过程、表演者与朝向当下的民俗学——表演理论与中国民俗学的当代转型》，《民俗研究》2011年第1期。在此之前，关于民俗学、民间文学的学术史总结多是就不同研究领域，如歌谣研究、神话研究、故事研究等展开评述，而刘晓春则是率先对于民俗学研究范式转型的总体表现做出总结。我们同意第二种做法，然而觉得对表演理论核心思想的理解还需要继续深化。*笔者认为，“文本”和“语境”其实是相对而言的。鲍曼注意到每一次表演作为交流实践，都牵涉到一个文本和一个特殊的语境的结合，二者都不是固定不变的，是流动的。没有离开文本的语境，也没有离开语境的文本。因此对于“语境”研究的过分强调，不仅没有走向日常交流实践，而且在某种程度上还是突出了以“文本”“事象”为中心的研究。此外，我们认为还可以有第三种做法，这就是结合中国的研究经验对表演理论的思想给予创造性转化和合理的发挥。只有后面这两种做法，才能谈得上中国民俗学是在学习和应用表演理论。

二、中国民俗学转向交流实践研究的表现

中国和美国的民俗学研究，受到各自学术传统、社会环境的影响，走的是不尽相同的发展道路。美国的民俗学研究长期以民间文学的文本研究为中心，鲍曼等一批民俗学者正是在反思这种研究方式的基础上，才提出了走向日常交流实践的新主张。值得注意的是，美国的民间文学和其他民俗现象的研究都被包含在“folklore”或者说民间文化研究之中，并没有发生学科建制上的分化，这与中国现代民俗学所出现的民间文学、民俗学这两门学科的建制有很大不同，因此在美国民俗学界，对于以民间文学文本为中心的研究给予反思，就显得比较迫切，不然就很难研究社会生活的方方面面。而这种反思的必要性对于中国民俗学界来说就显得不那么突出。在1980年代中国恢复了相对区别于民间文学的民俗学之后，重要的任务是如何开拓对民间文学以外的其他生活文化现象的研究，而不是要检讨民间文学文本研究的缺陷。*这种开拓过程，与上世纪20年代前后从歌谣学研究到民俗学研究的开拓过程十分相似，但在此时民间文学与民俗学发生分工的情况却更加明显了。但是，学者们在实地调查过程中，实际上已经改变了原来只注意采录民间文学文本资料的习惯，在与当地居民建立起亲密交谈的关系时，也自然地意识到许多民俗事象，例如节日仪式、婚丧嫁娶、礼尚往来等，都作为民众日常交流实践方式而在生活中发生着实际效用。但遗憾的是，这类意识并没有被整合为关于“日常交流实践方式”的研究理念，而是被包含在一般“仪式理论”或“礼俗”研究的框架当中。

中国民俗学尽管没有较早提出表演理论这样的思想，但是在从关注“文本”“事象”走向关注“日常交流实践方式”的转变上却有着自身特殊的经验，完全可以与美国表演理论的思想及其研究经验进行比较以及多方面的充分对话。

(1)反思以文本为中心的采风式调查

20世纪90年代之前，中国民俗学的研究方法，主要还是以“文本”与“事象”为中心的文化史研究和“采风”式的调查，高丙中称之为文化史研究范式。这种研究范式很长时间以来都在民俗学研究中占据着统治地位，因此一些学者在只见民俗事象不见人的研究中，过分强调对文献资料的积累和运用，“从散见在各种并不一定有什么联系的文献中剔取一鳞半爪的资料,再以某些地方的口传资料为佐证,聚合成为过去时代的一种文化的完整形式”*高丙中：《中国民俗学三十年的发展历程》，《民俗研究》2008年第3期。。学者们开始认识到，轻视田野作业的研究之所以在民俗学界一时成为风气，主要还是由于人们不了解田野作业方法的性质和效用，以为它就是“采风”，即到田野中去搜集资料，而没有认识到它是面对生活整体进行研究的根本途径。

一批拥有了一些田野作业经验的民俗学者发现，如果只是把民众和他们创造、传承的民俗文化当做研究对象或研究资料，那么就只会对收集来的资料做纸面上的分析，完全忽略了各种民俗文化现象在当地具体生活事件中所发生的意义。由于他们还不能与当地老百姓建立起自由交谈和平等对话的关系，所以也看不清老百姓是怎样通过日常交流的行动而结成情感相通、文化相守的社会关系的。这些反思与觉悟，都针对着以文本资料为中心的采风式调查习惯，实际上已经接近了将老百姓作为生活主人而去理解他们的研究路线。近些年来中国民俗学者的一批调查报告或民俗志书写，都鲜明地体现出这种觉悟。这也说明，在理解各个地方生活和各种群体文化的研究过程中，中国一些民俗学者的思考与表演理论的思考有着诸多相通的地方。*例如，西村真志叶的《日常叙事的体裁研究：以京西燕家台村的“拉家”为个案》就是超越了文本为中心的视角，以“拉家”这种“日常叙事的体裁”、实则是一种日常交流实践方式为观察、描述和研究的对象，其主导思想与表演理论的关系非常切近。西村真志叶：《日常叙事的体裁研究：以京西燕家台村的“拉家”为个案》，中国社会科学出版社，2011年。此外，还有许多年轻学人在书写某些群体和个人生活的叙事方面，也看重对当下日常生活里一些具体的交往行为和交流话语意义的揭示，如朱清蓉：《乡村医生·父亲：乡村医患关系的变迁(1985-2010)》，北京师范大学硕士学位论文，2011年；孙辉：《适应过程与生存智慧——沈阳北厂下岗工人的生活经历》，北京师范大学博士学位论文，2013年；韦文：《壮族土医与地方社会的身体观念——以良村为个案》，北京师范大学硕士学位论文，2014年。

(二)走向“村落”的研究范式

无论是歌谣、故事等口头传统，还是节日庆典、社火表演等民俗现象都不是存在于文献资料中，而是存在于民众的日常生活中，即是在特定生活时空中传承和发展着的文化。要了解民俗的实际传承和发展情况，我们就不能仅停留在对已有历史文献的梳理上，而是必须深入民众具体的生活时空中去体验和感受他们的生活。在这种认识之下，中国的村落民俗研究在20世纪90年代开始走上前台，例如刘晓春的博士学位论文《仪式与象征的秩序：一个客家村落的历史、权力与记忆》(1998年)是最早研究村落民俗的代表性成果之一，此后陆续出现了一大批以村落为研究单位的民俗学研究成果。*例如黄涛的《民间语言现象的民俗学研究——以河北省景县黄庄语言现象的几个方面为例》(1999)，金镐杰的《山西省吕梁西部地区窑洞民居民俗研究：以柳林县三个窑洞村落为个案》(2001)，王晓莉的《碧霞元君信仰与妙峰山香客村落活动的研究——以北京地区与涧沟村的香客活动为个案》(2002)，祝秀丽的《辽宁省中部乡村故事讲述人活动研究》(2002)，徐芳的《从山西洪洞县侯村女娲神话及信仰的个案研究看民间传统的重建》(2002)，项萌的《客家家族制度、文化与女性——来自广西朱砂垌村的个案研究》(2003)，朱霞的《云南诺邓井盐生产民俗研究》(2004)，华智亚的《族谱与村民的记忆——塘村的个案》(2004)，刁统菊的《姻亲关系的秩序与意义——以山东枣庄红山峪村为个案》(2005)等。以上均为北京师范大学民俗学专业硕博士学位论文。在村落等具体的生活时空中研究民俗，实际上与表演理论强调的在具体语境中研究每一次表演事件的主张是相当一致的。

村落研究范式的出现，与当时民俗学者从理论上对村落民俗研究重要性的初步认知有很大关系，刘铁梁在1996年发表的《村落——民俗传承的生活空间》一文，就为村落民俗的研究确立了理论上的合法性。文中包含了重视日常交流实践的思想，明确指出了村落在物质生活和精神生活两个层面都具有“自足”的性质，而村落精神生活的自足性，可以从村落人际互动关系上来理解，即村落内外“各种精神文化生活内容无一例外，从一般形式上看，都是个体与群体之间加强交往和加深互相了解的表现”。因此每个村落都有自己潜在的自我意识和文化个性。*刘铁梁：《村落——民俗传承的生活空间》，《北京师范大学学报(社会科学版)》，1996年第6期。此后，在具体的生活时空中研究民俗几乎成为学界的共识，聚焦于村落民俗的描述性民俗志研究也成为许多民俗学、民间文学硕博士毕业论文选题的主流方向。*以北京师范大学为例，自1998年至2016年间，就有大约55篇民俗学硕博士学位论文聚焦于村落民俗文化研究。数据来源：北京师范大学图书馆学位论文查询系统。

“村落，在民俗学界作为研究单位被发明出来，它的学术意义在于强调研究对象的时空限定性，以及在一定时空范围内的整体研究”*刘晓春：《从“民俗”到“语境中的民俗”——中国民俗学研究的范式转换》，《民俗研究》2009年第2期。。众所周知，“村落”“社区”一直是人类学家、社会学家、海外汉学家们重点研究的对象，例如林耀华的《金翼》、杨懋春的《一个中国村庄：山东台头》、费孝通的《江村经济》、黄宗智的《华北的小农经济与社会变迁》等，相关研究成果不胜枚举。而我们的民俗学研究一般是把整个汉人社会或者中国当成研究对象，这种研究模式虽然有利于民俗文化的宏观研究，却不利于在日常交流实践中观察民俗实际的传承状况。而对于“村落”的关注，不只因为它是一种基层社会组织方式，而且因为它是中国社会中普遍存在的人际关系交往的时空单位。日常生活中的生产合作、经验交流、婚丧嫁娶、节日庆典、游戏娱乐等，都是在村落内外社会的交往关系中发生的，而村落集体的意识和文化个性的养成更是离不开村民的日常交流实践。可见，中国民俗学所提出的村落研究的理念，实际上与表演理论的主张有许多相通之处，但在学术反思与理论来源等方面却有着自己的背景。

(三)对庙会等传统公共仪式的研究

传统的庙会，在中国大部分地区都普遍存在，是一个地方社会集体举办的神灵祭祀活动的形式，对于地方社会秩序的建构、地方认同意识的强化都发挥着重要的文化纽带作用。对庙会的研究事关我们对中国乡土社会根本性质的认知。因此，庙会这一重要的现象自然就进入了民俗学研究的视野，在一段时间内成为了民俗学调查的重点，出现了很多研究成果。*例如赵世瑜的《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》(生活·读书·新知 三联书店，2002年)、高有鹏的《民间庙会》(海燕出版社，1997年)、欧大年主编的《保定地区庙会文化与民族 辑录》(天津古籍出版社，2007年)、刘铁梁的《村落庙会的传统及其调整——范庄“龙牌会”与其他几个村落庙会的比较》(载郭于华主编：《仪式与社会变迁》，社会科学文献出版社，2000年，第254-309页)、岳永逸的《乡村庙会中的人神互动：范庄龙牌会中的龙神与人》(吕微、安德明编：《民间叙事的多样性》，2006年，第403-427页)等。刘铁梁、岳永逸、张士闪等人的研究就较好地体现了当时民俗学界对庙会这一民俗现象的学术关怀。

庙会的仪式活动本身也是一种大规模的文化交流实践方式。庙会几乎是一个地方的全体社会成员都会参与的交流实践方式，与平日里人们的交往形成对比，具有明显的节日的公共性特征。今天看来我们完全可以借用表演理论，把庙会和节日活动作为中国社会中特有“日常交流实践”的一种类型。这里所用的“日常”二字是“日常生活”视角的意思。鲍曼之所以关注表演，就是为了解答人类社会何以达成的问题，具体来说就是人们是怎样运用交流手段来建构和维系社会关系的。*[美]理查德·鲍曼(Richard Bauman)：《作为表演的口头艺术》，杨利慧、安德明，广西师范大学出版社，2008年“译者的话”第8页。因此，在同样的问题意识下，庙会的调查研究多有对活动中各种交流行动和角色关系的关注。例如刘铁梁的庙会类型研究实际上就是着眼于日常交往关系与现场交流的规范来分析的，已经注意到这些类型在村落内部以及村落之间都有怎样交流的作用。*刘铁梁认为，按照庙会组成的基本单位和地域边界可以初步划分出五个基本的庙会类型：1.村落内部型；2.聚落组合型；3.邻村互助型；4.联村合作型；5.地区中心型。参见刘铁梁：《村落庙会的传统及其调整——范庄“龙牌会”与其他几个村落庙会的比较》，郭于华主编：《仪式与社会变迁》，社会科学文献出版社，2000年，第254-306页。他指出与祭祖仪式相比，人们在参与庙会活动时具有更多平等的地位，可以冲破亲属等级关系，在狂欢的氛围中充分表现自我；另一方面，“借助庙会的开放性，村落能够与外部世界和上层各级权力进行非正式却广泛的交流与对话”*刘铁梁：《村落庙会的传统及其调整——范庄“龙牌会”与其他几个村落庙会的比较》，郭于华主编：《仪式与社会变迁》，社会科学文献出版社，2000年，第258页。2005年，他还指出，我们对于庙会类型的划分，“还有必要结合物资交换活动和商贸群体参与祭神的程度、方式等情况，做出更为周全的判断”，参见刘铁梁《庙会类型与民俗宗教的实践模式——以安国药王庙会为例》，《民间文化论坛》2005年第4期。。

有很多民俗学硕士和博士研究生都把庙会或者与之相关的仪式、民俗表演活动作为自己的学位论文的研究对象。*例如玄昌柱的硕士学位论文《丫髻山庙会研究》(2001)，岳永逸的博士学位论文《庙会的生产——当代河北乡村庙会的田野考察》(2004)，王杰文的博士学位论文《陕北、晋西的“伞头秧歌”——民众的诙谐与乡土社会的秩序》(2004)，刘俊起的博士学位论文《多元互动中的传统——豫南盘古庙会的考察》(2005)，张士闪的博士学位论文《乡土社会与乡民的艺术表演——以山东昌邑地区竹马表演为个案》(2005)，韩同春的博士学位论文《京西庄户—千军台幡会——村落联合体的文化认同》(2007)，俞晓燕的硕士学位论文《一个庙会的复兴与再定义——对嘉兴网船会的民俗志研究》(2009)，郭娟娟的硕士学位论文《安国药市研究》(2011)，阎艳的硕士学位论文《市场与庙会的共生关系——以安国药王庙会为个案》(2012)等。以上均为北京师范大学民俗学专业硕博士学位论文。如岳永逸关于河北梨区“家中过会”的民族志研究，对村落中普通民众特别是那些生活失衡的人与能够通神的“香道的”之间如何交流的过程进行了细致的分析。*岳永逸：《家中过会：中国民众信仰的生活化特质》，《开放时代》2008年第1期。张士闪通过对西小章村年节竹马表演活动和祭祖仪式的考察，发现小章竹马不断地在村内及对外的演出中发挥着“协调村际关系，实现家族力量的跨村落联合；协调家族内各家内的关系，整饬家族秩序，突出家族—村落共同体的性格与利益”的重要社会功能。他的研究已经涉及到了村际关系的协调，家族关系的维系，以及家族中各家支间的多种交往实践。*张士闪：《村落语境中的艺术表演与文化认同——以小章竹马活动为例》，《民族艺术》2006年第3期。他们从民间信仰、仪式活动、宗族关系等多个角度直接进入了对“庙会”这一中国社会特有的交流实践方式的研究。

(四)当代地方民俗志的调查与书写

对于地方民俗志的书写来说，怎样能够抓住那些既是地方性的，同时又能体现整个中华文明统一性的民俗事象，是一个非常重要的问题。中国民俗学者在总结田野作业经验，借鉴人类学民族志等写作实践的基础上，提出和试验了一些新的地方民俗志书写模式。具体表现在以下两个方面，一方面，是以民俗志作为基本研究方式的民俗学论著，例如刘晓春、吴效群、詹娜等人的博士论文中出现了大量的当地人的叙事，也展示了当地人怎样围绕一个事件进行交流的过程。*刘晓春的《仪式与象征的秩序：一个客家村落的历史、权力与记忆》(1998)；吴效群的《北京的香会组织与妙峰山碧霞元君信仰》(1998)；詹娜的《农耕技术民俗的传承与变迁研究——以辽宁东部山区沙河沟村为个案》(2006)。以上均为北京师范大学民俗学专业博士学位论文。另一方面，刘铁梁带领学生们在北京市各区县进行的标志性文化统领式民俗文化志的调查与书写，正逐渐明确了以城市化过程中人们在日常交往关系和交流实践方式上所发生变化为核心关注的问题。也就是说，所谓标志性文化，作为地方文化形象和集体身份感的文化，不仅是在民俗学访谈中所发现的，而且是建立在一个地方民众日常交流实践基础之上的。而民俗学之所以要面向当下，介入生活，也是因为一个地方的日常交往实践方式正在发生变化，标志性文化也在发生变化。

这是一个不断深化和受到检验的认识过程。2005年，刘铁梁在对门头沟区民俗文化志调查和书写实践进行总结、反思的基础上，提出了标志性文化统领式民俗志书写的新理念，说明了书写这种民俗志的目的，“就是要了解当地人是怎样认识和创造他们的生活的,什么才是他们认为最重要的东西。这需要我们与当地人深入的相互沟通。不仅限于访谈或谈话,还要观察他们的实际生活”*刘铁梁：《“标志性文化统领式”民俗志的理论与实践》，《北京师范大学学报(社会科学版)》2005年第6期。。十多年来，他带领着学生们先后在北京市的十几个区县进行了这种民俗文化志的调查和编写实践。2016年，他进一步阐释了“标志性文化”这一概念：“是指在民俗志访谈与书写的话语交流中被突出叙述的某些特色鲜明的地方民俗。而从一般意义上来说，标志性文化就是指由文化交流的双方共同言说的一类显明而突出的文化印象。总之，这种民俗志写作的范式，既根源于文化之间交流的日常实践方式，也出自于我们主动加入这一实践过程的学术意识。”*刘铁梁主编：《中国民俗文化志·北京·大兴区卷》，北京出版社，2016年11月，序言第2页。

这就是说，民俗志书写固然离不开田野访谈，但本质上是离不开民众的日常交流实践。一方面，要在一个地方民众的日常交流实践方式上来理解故事、歌谣、知识、技能、礼仪等民俗的实际存在；另一方面，民俗学者作为外来者对当地人之间的访谈本身也要看做一种重要的交流实践方式，因为任何一个地方的人都会有与陌生人或外来人之间的接触与交谈，那也是生活中的一种常态。

(5)对“生活革命”及“个人叙事”的关注

民俗是广大民众因应自身生活的需求和变化而创造和传承着的一种生活文化，如果民众在居住空间、劳作模式、生活节律、交往关系及方式等方面都发生变化，那么民俗文化就整体地进入了新的时代。因此，对民众日常生活方式变化的关注是我们深入感受、理解社会发展脉搏的基本手段。近年来，中国社会正在经历着前所未有的变革，而民众生活方式的变化就自然地进入了民俗学的研究视野。

表演理论强调要研究日常交流的实际发生过程，这与我们开始注意研究的民众日常生活方式的变化，在视野和理念上都是一致的。2017年，周星提出了“生活革命”的概念*他将“生活革命”一词作为民俗学的专业术语予以定义，认为“它在中国当前的语境下，主要是指‘都市型生活方式’在中国城乡确立和普及的过程。所谓‘都市型生活方式’是以‘都市型居住生活方式’，亦即在水、电、气、网络、抽水马桶和淋浴等设施齐全的单元套房里的起居生活为主干，但也可以扩及衣、食、住、用、行等其他很多层面”，参见周星《“生活革命”与中国民俗学的方向》，《民俗研究》2017年第1期。，虽然没有把目光直接指向“日常交流实践方式”，但是已敏锐地察觉到，在现代科技和传媒的巨大影响下，不仅是饮食起居等日常生活行为，而且也在交流方式上发生了革命性变化。另外，近年来赵旭东关于微信民族志的倡导和探索*赵旭东：《微信民族志时代即将来临——人类学家对于文化转型的觉悟》，《探索与争鸣》2017年第5期。，也正是看到了微信等现代传播媒介已经改变了民众的日常交流方式，与周星的学术关怀和出发点是一致的。

另外，近年来中国民俗学对个人叙事的研究，不仅与美国民俗学提出的个人叙事理论遥相呼应，而且与表演理论所指向的日常交流实践研究也十分一致，因为都是对以往民间文学文本研究的超越。比如刘铁梁关于春节的个人叙事的研究，林晓平、雷天来对风水师的个人叙事的关注，汪林林关于涉县马童的个人叙事研究等。*刘铁梁通过媒体所报道的与春节有关的个人叙事的研究，明确地指出“作为身体经验和身体记忆的个人叙事，对于人们体会民俗传统的意义和价值具有特别重要的作用，因此需要在民俗研究中给予充分的重视并加以采用”，参见刘铁梁《身体民俗学视角下的个人叙事——以中国春节为例》，《民俗研究》2015年第2期；林晓平、雷天来《个人叙事与当代风水师身份建构——以赣南地区为例》(《民俗研究》2014年第6期)，通过对一定语境下风水师的个人叙事的分析，探讨了赣南地区风水师群体的生存之道；汪林林从个人叙事的角度对马童的得神方式、养成过程、家庭生活、通神操作等内容进行了详细的描述，参见汪林林《通神角色的个体叙事研究——以涉县乡村中马童为例》，山东大学2016年硕士学位论文。讲述与个人经历及其感受相关的故事是民众基本的社交技能和参与社会建构的重要依据。这些与个人经历相关的叙事是民众日常交流中最重要的内容之一，也只有在日常交流实践中，个人叙事才能发挥其应有的社会建构功能。因此，关注民众的个人叙事是我们关注民众日常交流实践的重要表现。

总之，受各自学科研究传统和社会环境的不同影响，中国与美国的民俗学发展道路有所不同，但是两国民俗学在研究方向的转型上又有许多殊途同归的表现。就中国民俗学而言，自上世纪80年代民俗学学科恢复之后，首先是在研究对象的范围上给予了拓展，出现了民间文学与民俗学的学科分工。然后是在研究方法上，由解读文学文本或民俗事象结构的研究，逐渐走向了重视描述村落个案或地方民俗志的书写，表现出朝向在生活整体中理解当地人的方向来进行研究的态势。中国民俗学最近几年的发展，比较明确地提出了关注现实的日常交流实践的思想，如户晓辉指出，我们应该重建实践民俗学，认为“中国民俗学要发现民俗或文化的意义并对中国民众过上好生活真正有所贡献，就不能把自己变成一门经验科学，而是应该成为一门实践科学”*户晓辉：《建构城市特性：瑞士民俗学理论新视角——以托马斯·亨格纳的研究为例》，《民俗研究》2012年第3期。。这个过程，正好说明了各个国家的民俗学，虽然受不同国情影响而走过不同的道路，但是在主要的学理方面却是彼此相通和互相影响的。走向日常交流实践是民俗学研究的大势所趋，也是各国民俗学比较一致的发展方向。

三、表演理论的借鉴价值

某一种学术理论能够对其他国家的学术产生启发和借鉴意义，一方面取决于该理论是否具有先进性、普遍性，另一方面也取决于其他国家是否对这种理论具有内在需求和对话的可能性。学术主体之间的相互借鉴，也是学术主体相互对话的过程，每一方都可能结合自身研究的需要而将对方的学术理论给予创造性的发挥和转化。所以，我们不能从如何套用表演理论中的一些概念，或者发现中国学者曾经提出过某些相似的概念上来理解表演理论与中国民俗学的关系*如在表演理论引入之前，段宝林早在1980年代初期就提出了关于民间文学立体描写的主张。他认为民间文学具有表演性，提倡民间文学的立体描写，也就是记录民间文学作品时还要将口头语言之外的动作、表情、现场互动等诸多维度的事象一一记录下来。后来，万建中、丁晓辉等学者也对民间文学的立体描写做过具体的分析和总结。段宝林：《论民间文学的立体性特征》，《民间文学论坛》1985年第5期；万建中、廖元新：《忠实记录、立体描写与生活相：三个本土出产的学术概念》，《民间文化论坛》2017年第2期；丁晓辉：《“民族志式的描述”与“立体描写”——邓迪斯与段宝林之必然巧合》，《三峡论坛》2015年第2期。，而是要在学术思想的大格局上来说明中国民俗学与表演理论可能形成的各种对话内容。按照这种理解，对于中国民俗学研究今后的发展来说，表演理论的借鉴意义至少在以下几个方面可以给予讨论：

(1)面向当下的学术导向

当前，民间文学的文本研究，各种民俗事象的分门别类研究，多是将对象放在一个理想的稳定的社会结构中来加以理解，都远远不能理解、解释民众生活当前发生的许多变化，只关心保护一些具有时间跨度的民俗，对老百姓在现实生活中所创造的新民俗却漠不关心。表演理论在很大程度上颠覆了这种向后看的民俗观，正如鲍曼在《作为表演的口头艺术》一书中所指出的，表演提供了这样一个出发点，使得口头艺术中的传统、实践与新生性联结起来，它将使这门学科从“向后看”的视角中解放出来，从而能够更多地理解人类经验的整体性。*[美]理查德·鲍曼(Richard Bauman)：《作为表演的口头艺术》，[美]理查德·鲍曼(Richard Bauman)：《作为表演的口头艺术》，杨利慧、安德明译，广西师范大学出版社，2008年，第53页。表演理论所鲜明主张的转向日常交流实践的研究，对于民俗学关注当下民众在生活中的种种文化创造，保持与民众的密切交流，具有重要的理论导向意义。

当前，我国民众的生活正面临着来自科技革命和城乡关系重组这两个方面的巨大变化，我们的民俗学应该进一步借鉴鲍曼的思想，在这种变化中发出自己的声音。首先，随着科学技术的发展和人民生活水平的不断提高，民众在衣、食、住、行、用等日常起居的各个方面都发生了巨大的变化。其次，当前中国的城乡关系，已经从计划经济年代的以户口为名分的城乡二元对立格局，朝着城乡一体化的互通有无的格局上发展。人口的大流动，产业快速的更新换代，信息传播空前活跃，都使得原有的亲属和社会关系网络受到冲击。在这样社会变动的背景下，一方面，有许多原有和新生的弱势群体需要我们为其发声，另一方面，对老百姓创造出的许多新的民俗文化，也需要我们给予关注、书写。日常交流实践的研究方向与民俗学的当代职责高度契合，可以把民俗学者所花费的时间和精力从保护和留住传统的任务上，转换到通过介入生活中的交流实践，加强人与人之间的相互沟通、理解与支撑，成为促进社会与文化发展的学术利器。

(二)从日常交流实践中发现社会发展的动力

中国与美国有着不同的历史、文化背景和研究传统，因此两国民俗学提出的问题就有很大的差异性。美国自建国之初就是一个多种族、多群体，多元文化并存的国家，因此美国的民俗学研究历来关注的是各个不同的群体怎样拥有自己的交流实践和话语文本的意义如何被实际传播的问题。表演理论的提出有助于对越战老兵、残疾人、印第安人、黑人等群体的内外各种交流实践方式的研究，并且将所有的日常交流实践都看作是为美国文化得以不断建构发展的动力。而在中国，自古就有“礼”“俗”互动的传统，这既是一个在宏观层次上的文化交流实践的模式，也是在微观层次上可以观察到的日常生活中的文化交流实践过程。张士闪指出“在传统中国的复杂社会系统中,‘礼俗互动’奠定了国家政治设计与整体社会运行的基础，并在‘五四’以来的现代民族国家建构中有所延续”*张士闪：《礼俗互动与中国社会研究》，《民俗研究》2016年第6期。，通过“礼”“俗”之间的互动来引导、规范民众的社会生活，是中国社会的重要特征。因此，我们的民俗学更加关注与官方相对的“民”，以及他们在日常生活中的创造和传承着的“俗”，主要是那些在民众生活中反复出现的，具有稳定传承性的生活知识和文化传统。

在日常交流实践的视角下，中美民俗学所关注的不同文化问题虽然是源自各自历史的特殊性，但是也将成为可以互相理解和共同讨论的问题。比如借鉴美国民俗学的经验，我们就有必要加强对社会变革中所出现各个不同群体的民俗文化研究，以增进各群体之间的相互了解与沟通。

(三)生活整体性研究的新视角

表演理论，也为我们提供了一种对生活进行整体性研究的理论，它所重视的不是对一个个文本或一个个民俗事象形态的研究，而是在日常交流实践的视角下整体地去理解社会结成与文化新生的过程。对于中国学界来说，这样的视角，可以在民间文学研究与民俗学研究之间建立起一条通畅的大道。更重要的是，从日常交流实践方式的视角出发，可以将生活中一切文化的发生、创造、传承、变化都看做是离不开日常交流实践的社会整体的行动过程。这样，我们对民俗学整体性研究的理解就有了新的认识，也就是要从日常交往行为上来观察并解读一切生活文化现象之间内在的关联性和整体性。

此外，我们还会认识到，整体性研究已经不只是对一个村落或地方社会的整体生活方式的结构性进行描述，而且要特别关注那些处在日常交流实践中每一个鲜活的个人。一个地方的生活及其文化的整体性，也体现在人们的日常交往关系中和被用于交流的大量个人叙事中。个人叙事行为的发生和意义的形成，只有放在日常交流实践方式当中，才能够得到理解。

(四)进入日常交流实践的田野作业方法

在表演理论看来，民俗学的田野作业方法，不是只以搜集材料为目的，而是以进入或者回归人们的日常交流实践为目的。也就是说，与其他学科相比，民俗学的调查与访谈应该尤其关注民众日常交流实践方式的传承与变化，而不只是民俗“文本”“事象”的传承与变化，这等于为我们在调查现场能够与当地民众进行深入交谈而提出了新的规范。

因此，表演理论所指出的“日常交流实践”研究方向，必然要求民俗学者也要以一种交流者的身份进入到人们的日常交流实践过程中，以此来作为自己的基本研究方式。以日常交流实践的方式来研究作为日常交流实践方式的民俗，这说起来有些绕口，但却是目前许多民俗学者的实际经历，和我们常说的“与老百姓打成一片”是一个意思。

与人类学等以研究异文化或者跨文化为主要目标的兄弟学科不同，民俗学是一门研究本国的学问，或者说具有“家乡民俗学”的特点。早在1994年，钟敬文先生就明确提出了“多民族的一国民俗学”的学术命题*钟敬文：《建立中国民俗学派》，黑龙江教育出版社，1999年，第29-33页；邢莉：《对钟敬文“多民族的一国民俗学”理论的学术反思》，《民间文化论坛》2014年第1期。，就是指民俗学是本国学者研究本国民间生活文化的学问。由于民俗学的这个基本性格，决定了民俗学者不能超然于自己所在的社会，也决定了民俗学必然要紧密伴随本国社会发展的历史进程，发挥出介入现实生活的独特学术作用。表演理论要求面对日常交流实践方式的主张，正好为各国民俗学完成自己的特殊任务提供了一条可行的道路。

总之，在理论与实践相结合的视野下来讨论在中国民俗学转型发展过程与表演理论思想之间所具有的对话关系，这是一个具有针对性的研究课题。通过这一案例的讨论，本文说明了中国民俗学与国外民俗学之间不是绝对的谁在先谁在后的影响关系，而是主体间各种可能的相互对话关系。这个关系也可以表述为“要知彼，就要知己；要知己，就要知彼”，知己与知彼是一个互为条件、不能分离的关系。只有认识到这一点，才能使中国民俗学避免简单照搬或过分仰视国外理论而缺乏主体意识的片面性做法，才能够在理解各国民俗学不同发展经历的基础上，既介绍好国外民俗学理论，也担负起对这些理论给予创造性发挥的责任。这样的“学习目的是为了发展我们自己”*钟敬文：《建立中国民俗学派》，黑龙江教育出版社，1999年，第12页。，即为了实现“建立中国民俗学派”的目标。