陈 岗

探索具有普遍意义的善，总结关于善的收敛性原则，是迄今为止道德研究的一项重要工作。这项工作的最终目的是寻找某种具有根本性、奠基性的内在善：它能够普遍地解释其它所有善；任何其它“价值”，只有与这种内在善达成联系，才能获得解释的客观性。基于这种内在善的根源性和压倒性，所形成的道德规范也是普遍的与压倒性的。自然而然，它似乎就能在不同背景、不同遭遇、不同脾性的人之间，达成道德生活的某种一致。

与道德领域的其它问题一样，这个工作同样存在两种论证路径。一种路径认为存在一种根本善，或者多种彼此界限分明或相互融贯的基本善，以及与之相对应的一种或多种恶。这种善恶超越或先于经验，解释了经验中的一切善恶价值。这就是理性主义径路，关于善恶的表达多采用神学意味的理想概念，如平等、正义、博爱、希望等；少数也会使用被定格且具有明确内容的经验概念，如快乐与痛苦、态度、倾向、满足等。另一种路径是经验主义路径：它的价值核心是值得珍视或厌弃的经验，否认能够超越经验和经验态度的理想概念。然而，经验及经验态度常常因人、因背景而异，所以经验主义评价善恶往往结合个别实际群体和具体时代背景，间或直接将“善恶”作为空概念、无可定义的概念使用。这两种路径各自产生了不同形态的道义论和后果主义理论，并伴随与之匹配的美德理论；也常有在同一个理论中同时采用两种路径的，但往往出于作者的不自觉。

无需讳言，本文更支持经验主义路径，也愿意吸收理性主义的长处，接受部分具有超越论、永恒性质的结论，唯一的原则是这些结论必须能够为人类生活的某个方面或部分提供实质性贡献。这样的倾向和妥协主要基于两方面考虑。一方面，理性主义关于人类整体善、普遍善的理解存在重大问题，即人类并不是作为整体来考虑善恶的。比如，理性主义的动机论酷爱“道德律令”，但按照“道德律令”来行动并不会让世界状态改善哪怕一点点；理性主义的福利理论喜欢福利加总观点，但欧洲国家的人均福利水平提升，与这些国家失业人口的悲惨处境毫无关联，对非洲最不发达国家所遭受的饥荒来说更是嘲弄；理性主义“个人中心”观点倾向于保护个人尊严不受侵害，私人领域“理应”受到自然而然的尊重，但若夜晚街上发生抢劫，受害人就必须自己行动捍卫尊严，而不能指望抢劫犯自然而然的尊重，这种观点在实际发生的尊严侵害事件面前表现疲软。另一方面，理性主义代表着对正确行动、处境改善、个人尊严等道德理想的永恒捍卫，在充满不确定性的世界里，这等观念为人们带来的安抚、信心和希望，是任何经验主义的观点或做法都无法企及的。

因此，两种方法论路径都为人类生活提供了实质性贡献，这些贡献并不为学者个人旨趣所左右。但脚踏两边存在风险，有限的语言很难找到同时兼顾却仍然精致、封闭的表述。因此，本文将部分放弃理论的封闭性，保持结论开放。只要能让两种方法论径路以实用为目的进行融合，回报必将更加丰厚。

本文的大体思路是引用两种方法论路径的典型观点，并在讨论善的形态问题时，寻求一种潜在可能的融合理论形态。这个融合理论需要体现两个方面特点：一是它能够同时吸纳两种方法论路径的观点，让它们各行其是；二是两种方法论路径及其观点在这个理论框架下并行不悖，没有一方的重要性“先天”地压倒另一方，而是由这个理论的践行者在现实中灵活拿捏、自行判断。其中，第一步是整理克丽丝汀·科尔斯戈德(Christine Korsgaard)的讨论。她在1983年发表《善的两种区分》一文，是理性主义方法论在价值论领域的中流砥柱。她在文中细致地考察了后果主义的两种主要价值理论，即主观主义理论(欲望满足)和客观主义理论(价值实在论)。进一步，她以理性主义者、康德主义者的姿态，区分了具有根本性的“内在善”和仅作为经验目的的“最终善”，并拒斥后者为价值理论奠基的可能性。最后，该文对内在善的两种基本观点进行更深入的剖析，并清晰描述了康德主义及后果主义在这两个核心争论上的基本分歧。

一、科尔斯戈德与良善意志——普遍主体原则

科尔斯戈德在1983-2003年期间发表了一系列涉及内在善的讨论文章*Christine Korsgaard, “Two Distinctions in Goodness”, in Philosophical Review 92 (2), 1983, pp.169-195; “Aristotle and Kant on the Source of Value”, in Ethics 96 (3), 1986, pp.486-505; “Personal Identity and the Unity of Agency: A Kantian Response to Parfit”, in Philosophy and Public Affairs 18 (2), 1989, pp.103-131; “The Dependence of Value on Humanity”, in The Practice of Value, Jay Wallace (ed.), Oxford University Press, 2003, pp. 63-85.，其中1983年的文章奠定了她对内在善讨论的总体框架。这篇文章的目的是寻找一种能够为价值的客观性奠基的内在善，并解决当时的道德讨论中，由于善的定义模糊引发的原则混乱。她认为奠基性的善不能包含所有“看上去”值得追求的善——不同个体所追求的最终善，从根本上会产生重大冲突。不解决这样的冲突，最终善只会走向自我挫败。她还认为，当时流行的最终善/工具善方案的另一个问题在于它简化了不同善之间的关系。根据定义，工具善的价值来自它对最终善的因果性贡献。这种关系只是善的多种关系的一种。不同善之间的关系除了手段-目的的关系外还有其他的，例如一种善以另一种善为奠基条件；部分的善作为整体中的一员而成立；还有一些善蕴藏在客观世界中，如秀美的画卷、壮丽的山河、清洁的空气，只当人拥有了某种欣赏的能力，它才能造福这些人的生活。*Christine Korsgaard, “Two Distinctions in Goodness”, in Philosophical Review 92 (2), 1983, p.172.将所有善的关系归结为工具善/最终善，相当于在理论上把人的概念糊弄成单纯欲望的野兽。

上述两个批评指向了多数直觉主义立场，其中就包括享乐主义和欲望-满足观点。此外，即便将善的客观性诉诸于外部世界的对象，如果没有理顺善之间的关系以及这些善与人的关系，这种做法还是暴露在上述两个批评的枪口下。例如，典型如摩尔是站在反直觉主义立场上对直觉主义观点的修补,但他的出色工作也躲不开这个批评。摩尔将价值归于外部对象的一种特殊属性，这种做法称作价值实在论。科尔斯戈德总结了摩尔式的价值实在论最重要的三个特征，即“不关联”、“随附于内在天性”及“有机整体论”。首先，出于对主观主义价值论“自然主义谬误”的担忧，摩尔勾销了主观心理状态之于价值的来源关系，将内在善与客观世界的对象属性牢牢捆绑在一起。但是，内在善如果作为客观世界对象的内在天性，同样也是“自然主义谬误”。其次，摩尔提出外在对象中的评价属性应区别于内在天性，即它随附于内在天性，却又区别于内在天性。最后，为了说明价值何以能对个人生活有贡献，摩尔提出了“有机整体论”的设想。有机整体由行动者一方的态度和客观事物一方的内在价值构成：行动者一方是价值中立的，客观事物一方则蕴含价值。价值对人的生活的影响，就是行动者一方和客观事物一方搭配成为“有机整体”的时候。由此，摩尔构造了一个将内在价值归于客观世界对象的客观价值体系。*Ibid., pp.174-177、190-192.

科尔斯戈德也整理了康德对内在善的观点。康德的做法是诉诸经由理性调节的直觉，也就是良善意志。康德式的实践理性是行为的总枢纽，在主体决策中扮演多重角色：它使人有设置目的和遵从道德律的能力，能调节欲望与欲望之间的冲突；它使人获得不受误待的道德资格，并且支持理性调节的目的开展行动，等等。然而，实践理性又有别于一般的实践慎思。虽然实践理性的各组成部分大体对照了实践慎思，但它是实践慎思的调节器，以“真正自我”的姿态，用稳定的可普遍化原则约束着“我”的行为。*Ibid., pp.177-184.经由“理性自我”构造的普遍化原则，一方面是“真我”的原则，另一方面又具有永恒的信用基础。无论其它条件如何变化，良善意志的“善”都是稳定的善。

对比康德与摩尔，科尔斯戈德认为康德的优胜显而易见。首先是价值的来源。摩尔对一个客观世界对象是否有价值的判断，推荐的是“孤立法”*摩尔并未坚持所有事物都需要采用孤立法评价，他只是举例推荐了这个办法。孤立法的内容是设想两个世界，一个世界空无一物，另一个世界除了评价对象以外也不存在任何其它东西。比较两个世界的好坏，就能得出这个评价对象的价值。；但在现实中，对象的价值需要诉诸外在权威。康德则对所有评价对象保持中立态度，对象的价值是理性判断的结果。其次是价值对个人生活的贡献。摩尔为了保持价值的稳定性，取消了心理状态与价值之间的关联。这一断裂导致摩尔在接下来的“有机整体论”中，对主体态度与对象价值属性之间为何能够恰当适配语焉不详，也无法说明在“有机整体”中价值溢出的机制是如何运作的。康德的良善意志从自身出发，保留了心理状态之于价值的源泉关系。最后是能动性的发挥。摩尔的价值理论诉诸于外在权威，在这样的背景下，个人应该如何生活的想法更像来源于外部的价值灌输，而非自身能动性的结论。康德将“理性自我”定义为能动性的前提条件，由理性自我调节产生的价值，自然是能动性的结论。*Christine Korsgaard, “Two Distinctions in Goodness”, in Philosophical Review 92 (2), 1983, pp.192-195.

如果我们观看的人类生活就是“个人如何贯彻他始终坚持的信念”这样一个镜头，那么在科尔斯戈德诠释下的这个康德式的工作无疑是全然压倒经验主义的胜利宣言。但是，康德关于理性自我还有一个可疑却相当重要的假设，即理性自我的完满。在这样的假设下，这种自我不接受个人同一性发生变化的可能，生活就像是无数个上述镜头简单累加。然而，现实的个人由于经历和处理着更复杂的情况，人的品性、观念和决策不可能只是一个“稳定的”横截面在时间上的简单延伸，而是往往变化不定的。甚至在一些重要的个人生活节点上，由于面临重大变故、随思考深入或是受到潜移默化的感染，最终可能会接受一些原本无法接受的观念。价值观念的流向从来就不是单向的，个人的脾性气质也是可以变化的。

如果一个人的品性，事实上并不是如康德的理性自我那样稳定以及在主体间一致，那么，单是主体之间的差异以及个体自身的变化这两个“问题”，就会损坏这个基于普遍化法则的理性理论。但是也不应忽略，这种稳定的观念结构对行动者坚持贯彻自己的信念何等重要。就此而言，没有一个鼓吹具体细节和变化的经验主义观点能够媲美。

二、历史观点的回顾

然而，内在善问题的一元论追求并不那么容易消解，它不但是现代理论的主流追求，也是久远的传统追求。本文先简单整理一下内在善理论及一些不同意采用内在善统摄价值体系的观点，并将提出一个或许能够让不同观点各司其职的包容性框架。

关于善的理论观点在现代道德讨论中大体可以分为目的论的(teleological)和道义论的(deontological)两类。这两类观点都令人不安地充斥着脱离实际、过度抽象化的内容。但就其标准定义而言，它们关于“什么是善”、“有没有内在善”及“什么是内在善”等问题的观点有根本区别。

目的论的观点一般追求的是某种值得追求的生活经验。典型讨论的问题是，什么样的生活经验或生活方式是值得诊视的，什么样的生活经验或生活方式是需要避免的，等等。由此衍生出更进一步的社会、宗教、个人道德原则等问题。不同目的论形态所讨论的善有很大区别。例如，亚里士多德的最高善是一种繁荣的生活。在这种生活中，完善的德行、能力的卓越以及外在运气等构成了繁荣生活中的一个个零部件，各司其职构建起了最高善的有机整体。*[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，北京：商务印书馆，2003年，第1—25页。功利主义的善理论多与人的心理状态密切相关，如追求快乐和避免痛苦、欲望及正面/负面态度、偏好等个人福利水平的内容。当然，它的福利加总视角和针对现实社会逐步逐项推进的现实性，也相当引人注目。后果主义则更进一步探究在个人福祉以外，世界状态中的其它能够称为价值的东西。还有迅速发展的各种实质善清单观点，这些清单以更详实的内容描述了更为具体的好的生活的组成要素。*陈岗：《不普遍的后果主义及价值论约束》，《云梦学刊》2017年第1期，第43—48页。

无论是哪种目的论式的善理论，它们都有一些共同之处。第一，无论它们描述的是怎样的理想生活，一旦落足到实践，它们的内容都与现实密切相关：或者是目前存在的某个社会经过一番努力就可能达到，或者已经存在。第二，人们的能动性和行动对这样的理想是有话语权的。其优秀之处在于，它们的内容实际上是现实的延伸，反馈到实践时往往能够联系到一系列实际可行的社会运作、改良及变革。第三，目的论的善一般是多元的，要么是由多个概念构成，要么是用一个空洞却是指标性的概念来泛指一系列的要素；称这些善为内在善不妥当，它们自己往往也严厉拒绝。因此，虽然常常被各种空想所困扰，就基调而言，目的论的善理论观点是经验主义观点的聚集地。

与此相对应的道义论则多为理性主义者青睐。道义论对善的看法主要基于人性特点或人的社会属性，挖掘其中向善的潜力。例如上一部分的康德观点。此外，这种潜力的挖掘还转向人所具有的复杂的情感能力(同情共感)、认知能力以及社会性。但是，这类关于“人天生就应该做什么”以及“人天生就不应该做什么”的讨论，并不能令所有人满意。人性中有许多相互冲突、矛盾的特性，让目的之间、人与人之间存在根本的冲突。因此，近代以来也有许多观点，并不同意单纯将理性或人的其他生物天性作为善的奠基条件。

受到霍布斯的契约式社会的灵感启发，许多学者也开始发展一种制度正义的观点。其中基本的思路是假设人们在缔结成大型社会前，处在某种自然状态中。这种自然状态由于人性的某些缺陷，面临着许多必然的不幸。为了避免这些不幸，自然状态中的人，通过理性的慎思过程和集体同意，通过缔结某个社会契约的方式组建社会、共同相处，由此从自然状态中解脱出来。从这往后，自然状态中的人们被赋予了社会身份，并被赋予不受特定范围的道德误待的资格。人的能动性一旦在契约程序启动的初始点上选择了同意，就“必须”始终贯彻地遵守社会规则，否则就将受到惩罚；或者从一开始就选择不进入社会。在这种观点中，一个良好社会所特有的善，其基础在于这一初始程序的设置和能动性的始终贯彻。

道义论式善理论的共通点在于它们大多基于有别于目的论的世界观。目的论的信徒一般认为通过恰当的努力和手段，他们能够改造出更好的处境。道义论者则一般认为世界是无可救药的，或是必然趋善的；无论是哪个方向，他们对改造外部世界都无能为力，或影响甚小。但无论世界如何，唯一能守住也必须守住的，是自身的道德洁净或做法、程序、政策的正义纯洁，因为它是被那唯一的权威所保证的正确，是“我”在这世上过好生活的唯一抓手。

三、善理论的一种多元论框架

为了处理这两种径路的融合，不妨先用最简单的设想：既然它们不过是一种想法，那么建立一种全新的多元论，把原来的多元论跟一元论都放进去并列，岂非快意？然而并非如此。两类观点背后都有固定的思维模式，其方法论路径南辕北辙，人类脆弱的大脑承受不了如此频繁的反复无常。两种方法论路径及其结论的融合，需要点出它们的相对位置及关系。

许多当代讨论都试图在两种径路之间找到共通的桥梁，但是它们大多都拘泥于取用其中一方的方法论或结论作为基础，吸收另一方的观点。本文的理论框架集中吸收了目前存在的几种思考。这些讨论自身都不是成功的尝试，但它们能够带来灵感。

第一个例子是后果主义思想一种盛行的分拆策略。由于后果主义长期饱受“要求过分高企”等批评，部分后果主义者发展出一种折中理论，即将其道德要求和人的主观决策进行一定程度的分离。当个人处于惯常的循例生活时，他尽可以按照他的个人原则或习惯脾气行事；一旦个人面临某些异常，就需要马上进入功利主义要求的算计和选择程序。*Cf. Peter Railton, “Alienation, Consequentialism, and the Demands of Morality”, in Philosophy and Public Affairs 13 (2), 1984, pp.134-171; Philip Pettit & Geoffrey Brennan, “Restrictive consequentialism”, in Australasian Journal of Philosophy 64 (4), 1986, pp.438-455.这样的修补策略背后有其善理论的内涵：后果主义式的善理论占据奠基性地位，但在后果主义式的行动理由“不需要”或“不适用”时，它允许人在行动决策时蒙上一层其它类型价值的外皮。

第二个例子是关于人的价值体验的厘清。伊丽莎白·安德森(Elizabeth Anderson)反对将善理解为一些单薄、空洞、不可把握的概念，价值也不是普通的内容，而是人体验的方式。不同的价值有不同的体验方式，如一本书读起来很有趣、一只热狗很好吃、陌生人的关怀很暖心等。不同种类的善对应了主体的不同体验维度，这些体验维度彼此间有根本性的不同，无法还原为正面/负面态度或其它抽象概念。而更高一阶的评价反映了个人对自身的体验的反思，这样的高阶评价来源于个人品性或社会品性。*Elizabeth Anderson, Value in Ethics and Economics, Cambridge: Harvard University Press, 1993, pp.2-6.她进一步提出，善的客观性应该通过个人参与“表述状态”来获得：在这一状态中，个体通过社会规范了的方式表达出她的个人价值观，并在公共讨论环境中与其他达成某种程度的共识。*Ibid., pp.62-63.

多元体验维度有重要的理论暗示。首先，它让理性丧失了对“真实自我”的垄断和对自我反思的一锤定音。多维的善体验松散地构成人的体验，它们无法还原为理性判断；这种多维度理解结束了理性相对于欲望而言的超然地位。任何一种欲望都既可以作为被反思的一阶欲望，也可以作为反思的高阶欲望。一阶欲望与高阶反思之间的差异，只相当于个体身临其境的反应与事后回想时的想法之间的差别，并不存在哪方更具有权威的说法。这样，自我与欲望之间的“分野”即便还存在，对欲望的平抑靠的也是基于个人品性和社会品性的克制。理性对欲望的主宰以及对价值的奠基性地位已经丧失，接替者则是多元的评价模式。其次，它也让后果主义(以及功利主义)在加总观点上提出的道德要求丧失了普遍的压倒性。后果主义拯救世界的理想，建立在“我”对他人境遇的普遍同情及移情(即代入感)上。这种价值体验无疑是一种强烈的体验，但是它没有让所有人都必然受其驱动的地位。在多元的评价模式中，为社会总体福利付出是一种个人选择，最多是社会氛围或教育对个人气质的培养。在平时鼓励并选择愿意且擅长的人去做，只在面临重大危机时临时爆发，才是这种道德理由的恰当地位。

虽然安德森将价值客观性在实践中的奠定，寄望于已成为社会共识的“表达方式”及其“表达出”的内容，这样的方案存在着重大的缺陷——能够形成客观性的价值，通常都是基于实际的行动及其结果而非表达。但是，评价经验的多元维度和多重答案，展现出切近现实和可操作性的潜力。

第三个例子是关于理论所能兑现的实际贡献。实用主义者詹姆士(Williams James)在其工作中阐发了一个实用主义的理论框架，目的在于调和经验主义和理性主义两种径路的所有观点。*[美]詹姆士：《实用主义》，李步楼译，北京：商务印书馆，2012年。他用一种惊人的方法论达成这个目的：通过考察一个见解在现实或实践中的实际贡献或成效，判断它的真实性或与其它见解之间的区别。*[美]詹姆士：《实用主义》，李步楼译，前揭书，第31页。这种方法论有范围极广的适用性。它不仅可用于考察一个见解的真实性和边际贡献，还能够站在实用的立场上，调和不同立场的形而上学、常识、个人气质、宗教观点等*这些问题分别是詹姆士在《实用主义》第三讲、第四讲、第五讲、第七讲及第八讲中讨论过。，调和原有与创新的观点*[美]詹姆士：《实用主义》，李步楼译，前揭书，第35—38页。、回顾性观点与展望性观点的冲突*[美]詹姆士：《实用主义》，李步楼译，前揭书，第159—162页。。自然，它在理论上也有潜力调和不同方法论径路在善理论中的冲突。

在处理道德讨论时，这个方法论是有缺憾的：它不具备说明两个方法论路径之间关系的概念工具。实用主义所贡献的方法论就像能随意变成任何形状去填补理论之间分歧的橡皮人，以便最后调和任意两个不同观点之间在现实中的冲突。为此，它关注的只有方法论或观点兑现出来的实际成效，而不关注其背后特定的思考方式，以及所代表的人们的某个切身诉求。经验主义和理性主义、道义论和目的论之间必然存在的联系被忽略了。其次，它不包含任何涉及具体实践目的的诉求。这意味着抱有任何目的的人都能够以“实用”的名义，按照自己的喜好对所有严肃的观点任意拿捏。虽然本文愿意相信这不是杜威、詹姆士等实用主义者的初衷，但这种程度的实用主义思想更像是“权宜主义”。

现在，本文谋划的理论框架已经呼之欲出了。首先是道义论式的善。无需赘言，个人原则起源于人生轨迹和个人脾性。这些原则或者灵活(如不得说谎)、或者强硬(如不得杀人)，更有小部分是个人得以自处的根本性原则。虽然用过于轻描淡写的话说，它们都是可能会改变的，但它们仍不改为“我”处理生活的方式，也是“我”勾画理想的其中一支画笔。理想的其它画笔，如 “我”现在的技能配置、“我”现在的处境、对未来的预测以及行为榜样的感染等。只要这些理想是可及的而且“我”愿意为之付出代价，那么“我”现在至少是一个理想的践行者。最后，如果“我”是一个同情心有限的人，不愿意为了帮助他人付出太多代价，或是改变自己惯常的生活方式，那么“我”的理想就止步于此。

但是，如果“我”既富有同情心，又在人生的某个节点上坚定了自己要为更多人谋福祉的信念，那就开始涉及目的论式的善。自然，有时“我”需要考虑到总体福祉的权衡，即便在这时，原本的道义论式理想仍然举足轻重。因为“我”的目的论理想，常常是以道义论式理想由己推人；也因为“我”在权衡自我牺牲和他人获得时，常有一些情况是以所需牺牲的个人原则为参照物。因此，“我”作为一个福祉促进者，道义论式的和目的论式的个人原则事实上是并肩而行的，取用何者一般来说看事态发展，具体而言则取决于个人判断。更有甚者，当一件事情在权衡算计下已经完全丧失希望，道义论式的个人精神能比权衡算计提供更强有力的行动理由。

四、善理论讨论的当代之殇

这个理论尝试尚嫌粗糙，也还不够完备。其中，最让人不安的恐怕是它并没有在理论内容中提供扬善贬恶的机制。这自然不是疏忽，而是无能为力。只有坐落在生活的一个静态截面上，道德理论才可能设计出这样一种封闭体系。而在跌宕不安的动态生活中，这样的机制是不存在的。理论的这个漏洞，需要由实践当事人自身的实际行动去填补。世界可能变好，也可能变坏，它落在哪个方向上，每一个人都有一份自己的话语权。除了单纯语言的力量外，实践的判断力和执行力是更强的力量。在这场较量中，赢了就是好的，输了就是坏的。

遗憾的是，目前的主流讨论并没有这方面的文献，使上述观点更像是街头俚语。这其中有“判断力”无法理论化的原因，也可能有脾性方面的原因。当然，绝对的完备性和纯粹性也许只是一种梦想。例如针对现代道德理论越来越技术化、概念化的空洞讨论，伯纳德·威廉斯(Bernard Williams)就曾有精彩的批评。他认为当代道德讨论由于普遍性的过分追求，迫使这些思想不得不对人的生活进行高度抽象，中间丧失了许多至关重要的细节。其中的典型是功利主义和康德式的道德观点。这些细节的丧失，导致道德理由在个人主观意识中呈现出高度怪异的面孔。

这个思路的出发点，是以人的日常生活经验作为考察两种观点的线索。一方面，个人品格具有丰富的内涵，即欲望、关切及不同的生活企划。*Bernard Arthur Owen Williams, Moral Luck: Philosophical Papers, 1973-1980, Cambridge: Cambridge University Press, 1981, p.5.在世界状态的不确定性下，个人的品格只能脆弱地挣扎；即便付出巨大努力，即便是最根本的企划，个人对品格的坚持还是有限度的。未来如何走向只能是当前的“我”的设想，“我”既无法保证事态能按照企划进行，也不能保证企划本身不会改变。生活企划作为个人的品格同一性的内容，它的改变也意味着同一性的改变。因此，对未来走向及自我同一性的有限控制，造成了当前品格相对于未来品格的优先性，因为这是个体确认这是“我”的企划的唯一基础。*Ibid., pp.8-13.这是关于人的同一性的“标量事实”(scalar fact)*标量事实(scalar fact)是威廉斯引自帕菲特《理与人》一书的术语，指一个人与不同时点上的“自我”，随着时点差的增加，心理连接性会减弱。与帕菲特不同的是，威廉斯不认为“标量性”能支撑人的“复合自我”观点并进而为功利主义辩护。他在另一种用途上使用这个事实，即当前的“我”的品格相对于未来的“我”的品格的优先性，以及当前“我”的根本品格相对于未来品格的奠基性。。

但是，功利主义高度抽象了人的生活历程及行动慎思。功利主义往往在多个行动环节上简单假设个体对世界状态的认识是能够保证正确的；或者至少只有在正确地掌握了足够的信息以后，个体才可能作出正确的决策。*Bernard Arthur Owen Williams, Moral Luck: Philosophical Papers, 1973-1980, Cambridge: Cambridge University Press, 1981, p.14.这个要求把人们面临的大部分现实状况都排除在外。以欲望-满足观点为例，在偏好的形成、所偏好的世界状态的实现以及对世界状态实现的觉察这三个环节上，都需要充分、正确的信息作为前提。然而往往缺乏信息是常态，人实际能获得的则更少。

康德观点的角度虽然是对动机的考察，看上去与世界状态没什么关系，但事实上小看了世界状态对个体理由形成的影响。虽然理性行动者好像只需要遵守可普遍化原则、履行“良善意志”，但是具体理由中所牵涉的世界认知部分，需要使用世界状态的信息。举例说，如果“我对A有履行承诺”是一个道德义务。现在，我笃信我对一个声称自己是A，却只有60%像A的A’履行承诺，就是完成了我的道德义务。这时，我的行动是否正确，完全取决于我对世界状态的认识是不是正确。但这是一个不确定的结果，实践理性本身如果无法填补这一缺口，也就无法确保行动的正确性。*Bernard Arthur Owen Williams, Moral Luck: Philosophical Papers, 1973-1980, Cambridge: Cambridge University Press, 1981, pp.6-7.

自然，对不确定性的忽略问题，也和对人格的损害问题紧密地联系在一起：认识不到世界状态中不确定性的不可预见，也就认识不到个体对同一性的有限控制；认识不到个体对同一性的有限控制，也就认识不到个人的当前品格相对未来的优先性。

功利主义对个人品格的损害是显然的。它将人视为一个在因果链条中的零件，要求人在任何情况下都必须放弃个人考虑、最大化总体效用，深刻伤害了个人的生活动力。更严重的是，它危害了个人当前品格的完整性。个人品格的内容是具有个人承诺的生活企划，它们的分量有轻重，但其中有部分是个人得以自处的根本，甚至是他是否选择继续生活的根本动力。如果功利主义要求放弃的是这部分企划，那在道德的压迫下，个人要么弱化甚至失去了“我”，要么根本就不信任这样的道德推销。*Ibid., p.14.

相对于功利主义的道德要求的外在压迫性，康德的观点是在内在理由的改造这个方向上，削弱了个人品格的显著性。康德将人的同一性抽象为实践理性在时间上的简单延伸，并认为实践理性必须时刻将落入道德判断范畴的每一个理由都进行调节。一方面，对本已具有个人承诺的理由，实践理性需要为这每个理由都加上使为善的前提。另一方面，由于每一个落在道德判断范畴内的理由都必须加上这样的前提，原本的个人承诺就被替代为一种冷酷、安静的“理性尊重”。对古代寻求“安宁的幸福”的人，或是深得康德品性的人来说，这也许是一种必要，但是对其他人来说则是画蛇添足。更进一步，如果个人的根本企划并不是由完全脱离任何激情的“尊重”来驱动，这种内在的改造就削弱甚至扼杀了个人在生活中前进的动力。人们也往往拒绝这种改造。*Ibid., pp.16-19.

综上所述，两种观点对生活历程和慎思历程的高度抽象，忽略了不确定性对生活的深刻影响。两种观点都在远离个体的视角的情况下，进行理由的构造以及合理性辩护，产生的理由在个体的第一人称视角下，只能沦为一些由于错误理解了他们的生活而产生的错误理由。除了碰巧具有与这两种观点契合的品性的人，这些内在善观点以及在此之上的道德理论，都不可能被普遍接受。

五、小 结

本文梳理了理性主义和经验主义在善的理论问题上的主流观点，融合其中一部分具有开创性的前沿理论，着力发展出了一种两种方法论各司其职、齐头并进的融合框架。在这个框架中，道义论约束和个人、社会品格是个人目的论追求的天然约束，而个人的目的论追求又是其道义论约束、个人品格的变化动力。具体的个体倾向性和道德判断则保持了开放性，留给实际生活的个人去拿捏。

这个框架的理论气质显然与现存大部分理论迥异。一般主流的内在善观点都抽象了任何真实的历史和社会背景，鉴于人们作为脆弱的存在，对抽象了空间、时间的普遍原则的迷恋和追求是自然而然的。但是，如果追溯从古至今的大思想家，就能发现他们的思想与当时身处的社会背景密切关联。例如，边沁的盛年身处民权运动史中的法国大革命时期，雅各宾派对法国带来的深重伤害，对比资产阶级对社会总财富的巨大贡献，使他深信总效用的提升与个体效用的不平衡增长之间的紧密联系，并且认为人们帮助别人只应出于自己的意愿，而不应通过强制性地剥夺财富。因此，虽然这样的古典理论看上去与当代理论高度类似，但其现实适用性有极大反差。以这些前辈的做法为蓝本，本文尝试撼动现代善理论流行观点的根基。虽然理论观点发展还有限，但工作方向是正确的。如果固执于对社会及人的某种刻板理解，现代伦理思考将彻底丧失对生活的指导意义。