唐梵凌，蔡方鹿

被誉为“致广大，尽精微，综罗百代”（《宋元学案》卷四十八）的道学（或曰“理学”）家朱熹，其思想理论被后世广泛研究，其道德理论也不乏专题研究，但却有待更深入地系统探讨。

一、朱熹道德理论的基本指向

考察朱熹道德理论，须正视宋代道学产生发展的文化学术背景和生存处境。

就前者言，儒学经历汉唐，已成为拘于训诂、限于名物的形式之学，致使圣人之道绝迹。这种状况首先表现为圣人“语道断自仲尼，不知仲尼以前更有古可稽，虽文字不能传，然义理不灭。则须有此言语，不到得绝”[1]（P278）其次是“其心不传”，并且“自孔孟而下……亦不见略言者”[1]（P373）。儒学由此自积其弱，首先是“己守”能力不断弱化，佛、道思想乘虚而入，儒家文化的主导地位日渐丧失。其次丧失思想创新活力，既失去自我激励与约束的力量，儒学者多“只于名上理会”[2]（P158），希贤、希圣、希天，只流于形式和口号；又丧失激励与约束社会的实际能力，自汉以降世风日下、人欲横流，尤其士大夫集团甚至人君，人伦弱化，常纲崩溃。隋唐之后“五代，干戈贼乱之世也，礼乐崩坏，三纲五常之道绝，而先王之制度文章扫地而尽于是矣！”[3]（P188）

如此不堪其忧的现实状况，构成宋代道学产生的社会文化背景，并促成其天然使命是重振圣道、再造儒学。其形式努力实现了对道统谱系的延展。公元1241年1月，宋理宗颁布敕令，正式接受道学为正统意识形态，并举行特别仪式，将朱熹、周敦颐、张载程氏兄弟的画像供奉在孔庙中，并“令学宫列诸从祀，以示崇奖之意”[4]（P4630）。其实质努力成果是重铸了“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”[1]（P320）的儒学理想和精神准则。

就后者论，“北宋的沦亡以及中原文化地区的丧失震撼了知识分子和朝廷大臣，儒家知识分子为那些没有保持忠贞节操，甚至投靠‘蛮夷’的士大夫感到特别羞耻。这些变化使人对儒家教育的效果提出质疑，同时也加深他们对儒家行为和价值观的忧虑。很多儒生学者相信复兴文化和道德观可以使他们获得重建国家、驱逐外敌的力量”[5]（P15）。南宋思想家胡宏认为：“中原无中原之道，然后夷狄入中原也。中原复行中原之道，则夷狄归其地矣。”[6]（P44）将中原的沦丧归因于儒道丧失，将中兴国家、恢复中原的期望寄托于复兴中原思想文化，构成了南宋道学发展的真正社会动力。

朱熹就是在如此文化思想历史背景和时代生存困境中展开道学人生，并创建起“复行中原之道”的道学体系。田浩在《朱熹的思维世界》“绪论”中指出，宋代“道学学术交流包含三个关键儒家理论层次：（1）西方人所谓的哲学思辨；（2）文化价值；（3）现实政论。”[5]（P11）朱熹的道学体系，就是对此三者内容的系统建构；并且，融会贯通此三者的恰恰是其道德理论。

朱熹的道德理论，是格物致知、正心诚意的“古者圣帝明王之学”。他所要正诚的首要对象是君主，从而中兴国家，北复中原才成为可能。如此主张，自然会惹恼人君而不被所用。1188年，朱熹获得再次被召见的机会，有人劝诫其“‘正心诚意之论，上所厌闻，慎勿复言’。熹曰：‘吾生平所学，惟此四字，熹可隐默以欺吾君乎！”（《续资治通鉴》卷一百五十一）朱熹如此执着，是因为在他看来，道德，尤其人君的道德才是决定“天下国家大务”的根本力量：

天下国家之大务莫大於恤民，而恤民之实在省赋，省赋之实在治军。若夫治军省赋以为恤民之本，则又在夫人君正其心术以立纪纲而已矣。董子所谓正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方，盖谓此也。（《朱文公文集》卷十一）

朱熹的道德理论是一种决定论的道德理论，从实践论看，其形成由上向下展开并发挥教化功能的路径，是君德化正官德，官德化正民德，民德化正四方（即蛮夷）。亦可表述为通过重铸“中原之道”来“复兴中原”，这是文化思想复国的基本战略。从构成论看，这一决定论道德理论由认知、思想、规范三大结构系统构成。

二、天理：朱熹道德理论的存在论依据

任何一种完整的道德理论，都有其存在论依据。以此观朱熹道德理论的存在论依据，就是天理论。

天理论，在朱熹之前已成为道学家们必须省思的基础性问题。北宋道学家周敦颐提出太极说，张载提出气本体论，二程提出理本体论。朱熹承二程之说，以理为宇宙本体，但又吸取周、张之说补二程不足，于是综合三者形成以理为纲，以太极和气为两目的宇宙本体论框架。

在朱熹那里，理是宇宙的根本，是超越任何具体存在者的自存在。“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”（《朱子语类》卷一）作为自在之理，以何等方式存在与运行呢？朱熹在《四书集注·中庸注》卷首引程颐之语明达其意：“始言一理，中散为万事，末复合为一理”。程颐所言之理，亦朱熹所守之理；或可说，朱熹所弘论的理，实为程颐所阐发的理，即自在之理。自在之理的运作方式是自聚散：聚而为一，即理；散而为万事，亦即理。朱熹用“太极”和“气”来表述理之抽象形式与具体形态的区别：理者，向内自聚之，乃太极；向外自张之，即（阴阳互动之）气。由此形成理、气、太极三者的复杂生成关系。

首先看理与气的关系：“有是理便有是气，但理是本”（《朱子语类》卷一）。理是气之本，气是理之形；并且，理流行为气，气承载着理。“天下未有无理之气，亦未有无气之理。气以成形，而理亦赋焉。”（《朱子语类》卷一）理气合生，但终有区别：“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性；必禀此气然后有形。”（《朱文公文集》卷五十八）

其次看理与太极的关系：朱熹承周敦颐的“无极而生太极”而来，提出“无极而太极”的观念，并运用程颐之“动静无端，阴阳无始”（《伊川易传》）思想来阐发无极与太极之间的关系：太极是理的内在根源，它无形无状，自具动静之机，“太极动而生阳，静而生阴，非是动而后有阳，静而后有阴，截然为两段，先有此而后有彼也。只太极之动便是阳，静便是阴。”[7]（P390-391）太极也是理运作的动静机制：动则散而为（阴阳之）气，静者（乃阴阳之）气从“四方八面合辏将来”（《朱文公文集》卷三十六）。以此循环流行，生生不息。

以理为纲，以太极和气为目，自然形成“理一分殊”结构。在其结构中，“理一”，就是太极；“分殊”的抽象形态是气，具体形态是天地万物。朱熹的“理一分殊”所论的是天理以何种方式构成，这就是以一理涵摄万理。这个“一理”就是太极，“万理”就是气，就是万事：“人人有一太极，物物有一太极”，“事事物物皆有个极”（《朱子语类》九十四）。朱熹以“只如月映万川相似”（《朱子语类》九十四）来比喻这“一理”和“万理”的关系：皓月当空高挂，其倒影散及万千江河湖海，从水面观之，则随处可见水底的明月。“太极”的道理亦如“月映万川”，“太极”是天地万物运行的总规律，它是至高且唯一的，而自然界和人类社会又可随处见到它，大到风雨雷电，小到鸟啼虫鸣，近到身体之中的心跳呼吸，远致星辰的明灭闪烁，它反映在天地万物中，既无处不在，亦无处不有。

从构成看，朱熹以理为纲、以太极和气为目的天理论的内在逻辑结构，就是“理一分殊”：从一理之本理解万物之殊，从万物之殊认识一理之本，其“一本”与“万殊”之间蕴含生化机制：“天地间人物草木禽兽，其生也，莫不有种”；“若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他又却自定”（《朱子语类》卷一）。从动态观，以“理一分殊”为构成结构的天理，却自在流行，生生化育。整合论之，只有天理流行，才可化育万物。天理之所以流行，是因为太极分殊为气，产生阴阳互动，“日月之所息，谓气化流行，未尝间断，故日夜之间，凡物皆有所生长也。”（《四书集注·孟子集注》告子章句上，第8章注）阴阳互动之气化流行，本质上是宇宙运行与万物消长的互动：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流。故于此发以示人。欲学者时时省察，而无毫发之间断也。”（《四书集注·论语集注》子罕第九，第16章注）

三、心性：朱熹道德理论的生存论基础

朱熹要运用以理为纲、以太极和气为目的天理论来指导道德理论的建构，须通过对人性的解释来实现，由此形成自具个性的人性理论。

首先，朱熹从天理出发，提出“性者，人、物所得以生之理也”（《四书集注·孟子集注》离娄章句下，第26章注）。这一人性命题蕴含三层语义内容：第一，人性源于物性；第二，人性原本物性（因为人原本是动物）；第三，人性是天赋的。这是朱熹人性源自天理和人性表彰天理的根本理由：

人、物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。其不同者，独人于其间得形气之正，而能有以全其性，为少异耳。（《四书集注·孟子集注》离娄章句下，第19章注）

朱熹强调人性与物性相同，在于性禀于理，形亦禀于理。前者内敛，后者张扬。将理内敛，构成生命之本体；对理张扬，敞开为生生不已之气，流行生育为万物之形。朱熹揭示人性与物性异，在于人能得形气之正可全其性。所谓“全其性”，就是“天地之性”和“气质之性”的合生。

其次，朱熹将性看成是万物的本原[7]（P199）。“性者万物之原，而气禀则有清浊，是以有圣愚之异”（《朱子语类》卷四）。原发于天理的性，其自身构成乃“天地之性”和“气质之性”。

性只是理。然无那天气地质，则此理没安排处。但得气之清明则不蔽锢，此理顺发出来。蔽锢少者，发出来天理胜；蔽锢多者，则私欲胜，便见得本原之性无有不善。……只被气质有昏浊，则隔了。（《朱子语类》卷四）

天地之性，是共同的，因为它源于不变的天理，所以它是“天命之性”，决定人性的全善，是使人“全其善”的先天机制。与此不同，气质之性源于生生流行的阴阳之气，它是禀于境遇性之生的个体气质，呈现可善可恶的可能性。这是因为“阳明胜则德性用。阴浊胜则物欲行”；“人心虚静，自然清明；才为物欲所蔽，便阴阴地黑暗了。”（《朱子语类》卷九十八）

其三，朱熹认为性与情是统一且不可二分的整体：“性情一物，其所以分，只为未发已发之不同耳。”（《朱文公文集》卷四十）“静者性也，动者情也。”（《朱子语类》卷九十八）“情者，性之动也。”（《四书集注·孟子集注》告子章句上，第6章注）性与情通过心发生关联：性是心的本体，情是心的发抒，前者静而后者动。表面看，性即理，情却是性的作用。但实质论，性通过心敞开自身的感性状态就是情，情也因为心的缘故张扬了性，性为情之本，情为性之用。也可以说性、情之于心，处于未发状态时却是一个“东西”。因为，唯有当天理进入人的世界，获得生命的所属性并拥有心的居所时，才成为性。所以，天理之性一旦进入人的生命，就获得内驻的和流行的两种形态：天理内驻于人心，就是性，仁义礼智构成其内涵；天理通过人心而敞开的流行形态，就是情，其构成内涵为孟子所说的“四心”。所以，性与情，没有本源的差异，只是存在位态的不同，如同“水”和“水流”，“一为本质，一为本质的表现。无本质则无表现，无表现则本质无从知晓”[8]（P143）。但是，水一旦流动，就呈现自身特征，因为不同河流中的水，其流动速度、方向会各不相同。以此观之，不同的人，其天赋相同的性也会因个体差异或不同境遇，而呈现各异的释放方式、方向、强度，这种不同就产生出欲。

情是性的动态方式，欲是情的方向性敞开。情，欲与性之间不仅存在动静的区分，更呈现性质取向的差异：性和情，是天理的个体自在方式：前者是其自在的内驻方式，后者是其自在的流动方式；与此不同，欲却是天理的个体私在表现，它体现了利害，即欲作为性的流动方式，体现人趋利避害的固有本能。

其四，朱熹通过区分心与情而形成心性二元论。性是宇宙本体的“理”，情与欲是个体生命的敞开状态和释放方式，天理之性作用于情欲，必通过心；并且，情欲的“未发”或“已发”，同样要通过心。所以，心之于性与情，不仅具有统摄功能，更具有生发功能。朱熹认为，“心非仁，心之德是仁”（《朱子语类》卷二十），理由是“心有善恶”（《朱子语类》卷五）的区别：“心中不仅有理，而且有欲，心分为道心和人心。”[8]（P11）因为心同时容纳理性和情欲，生成道心和人心。

朱熹之心性有别、各为一物的心性二元论主张，源于张载。张载提出“合性与知觉，有心之名”（《正蒙·诚明》），认为性无知觉，唯有当性与知觉合时，才是心。朱熹承张载之说，强调性是超越主客体之上的绝对理性，理和性均在心中，但心只能以理（性）为存在依据：“心与性自有分别。灵底是心，实底是性。灵便是那知觉底。”（《朱子语类》卷十六）“朱熹心性二元的思想，以性为最高原则，以发挥主体的能动性来认识道德理性为主要目的。”[8]（P20）即朱熹以“性体情用”为基础，吸取张载的“心统性情”和二程的“心兼体用”思想，形成“心统性情”观，强调以性为心的本体，以情为心的运用。

心，乃天理注于人的内生命形式。当天理发太极与（阴阳之）气共生流行方式注入人心时，必然获得静动相生的本性，这就是主静的道心与主动的人性的对立统一：主静的道心，是天理之于人的内在生命的恒定性的自在方式；主动的人心，是天理之于人的内在生命的流变性的私化方式。前者是对仁义礼智等义理善道的坚守，后者是对眼耳口鼻之饥食渴饮的欲求。无论上智者还是下愚者，天理注入个体生命，同时赋予其道心和人心，才使之构成完整的心。完整的心，既内驻本原的理、性，它是仁的根源，也容纳情、欲，它是（美或）恶的根源。对个体而言，道心人心的区别，只是“方寸间”的事，人不问智愚，既可道心化存在，也可人心化生存，关键在于到底是求“性命之正”，还是好“形气之私”，这不仅涉及个人的选择，更涉及教化的作用。

四、仁爱恕：朱熹道德理论的核心思想

朱熹道德理论中，其道心与人心合生，就是道心统摄人心，流变的人心接受恒定的道心的引导，使之不逾。道心象征着公，人心倾向于为私。人心逾越道心，就沦为私心；反之，人心接受道心的统摄和引领，就会杜私立公。朱熹“存天理，灭人欲”的实质，是指人心不能逾越道心，一旦逾越了道心，就是需要“灭”掉的私欲。所谓灭掉私欲，不是指灭掉人的生存繁衍所必需的正常欲望，而是指灭掉过度的、超越了道心所允许的人欲。所以，“存天理，灭人欲”的本意是张扬道心，克制人心，使“欲”合于“理”，或曰“私”不伤“公”。进一步讲是实现道心人心合生：道心人心合生的本质性表述，是“存天理，灭人欲”；道心人心合生的形态学表述，是“心统性情”。

这是因为道心人心合生于心，同时需要性与理的内化和外化。性与理的内化，必须通过“存天理，灭人欲”来实现道心和人心的内在统一，就是“立德”，所以立德就是“存天理，灭人欲”。性与理的外化，必须通过“心统性情”来实现道心和人心的外在统一，就是“达道”。所以，达道就是“心统性情”。

立，是指修养、建构；达，是指到达、获得。立德，就是修养并建构德；达道，就是到达并获得道。就立德言，其过程是通过修养来建构，建构的是德，那么修养的是什么呢？朱熹认为只能是“仁”：只有通过仁的修养才可建构起德，这个德就是仁德。同样，对达道言，其目的是必须达到才可获得，达到是指实行而至，通过实行什么才可获得什么？朱熹认为只有通过实行仁才可达到爱而获得恕。因此，仁爱恕构成朱熹道德理论的核心内容：朱熹的道德理论，是以“仁”为主体建构，以爱为价值取向，以恕为行为准则。

首先，仁既是心中的德，更是行为的理。朱熹既讲“仁者，爱之理，心之德也”（《四书集注·论语集注》学而第一，第2章注），又讲“仁者，心之德，爱之理”（《四书集注·孟子集注》梁惠王章句上，第1章注），前者从践行溯及主体建构，后者从主体建构推及践行。但无论从哪个角度立论，都讲了“仁”的形成和运用两个方面：“心之德”，讲仁的形成；“爱之理”，讲仁的运用。

要真正理解朱熹的仁、德、爱，须先了解他对“德”与“理”的定位。朱熹认为，“存之于中谓理，得之于心为德”（《朱子语类》卷六）。这就是说，理蕴含在德中，并构成德的内在规定性。而“德者，己之所独得”（《朱子语类》卷六）之“德”，却是修养的结果，即只能以“仁”为准则来修养己德。这是因为“仁者，只是吾心之正理。”（《朱子语类》卷四十五）更因为“仁者，本心之全德。人若本然天理之良心存而不失，则所作为自有序而和。”（《朱子语类》卷二十五）在朱熹的道德世界里，“仁”是德与爱的源泉。

其次，“仁者，爱之理”所表达的基本理念是“仁者，爱之体；爱者，仁之用。”（《朱子语类》卷二十）仁是爱的本质，爱是仁的运用。这是因为“‘仁者爱之理’，理是根，爱是苗。仁之爱，如糖之甜，醋之酸，爱是那滋味。”（《朱子语类》卷二十）仁与爱之间的体用关系，对应的是性与情：“爱是仁之情，仁是爱之性。”（《朱子语类》卷六）“未发时，只唤做仁，仁却无形影；既发后，方唤做爱，爱却有形影。”（《朱子语类》卷二十）

其三，由于德与爱的源泉是仁，统一德与爱的机制也是仁。这是因为朱熹的“仁”，是天理人性的统一，落实到个体，就是道心与人心的合生。在道德层面，仁是天理人性和道心人心的一体化。从道德论，天理人心内在地统一于仁，是通过修养形成主体性的德；道德人心外化流行于一体之仁，就是爱。作为主体论的仁德与实践论的仁爱的合生方式，只能是践行，即行动、实做；其最终实现方式是恕，即居敬、宽容和尊重。

其四，仁、爱、恕，此三者组成一个本原性敞开的“天理”运动链条，它使朱熹道德理论获得了稳固的内生性结构。在这一内生性结构中，居于最深层次的是仁，它是人的未发之性，即仁乃本然的天理之性。所谓“未发”，是指本然的仁性，未及向生存领域敞开。居于第二个层次的是爱，它是人的已发之情。所谓“已发”，就是本然的仁性，已经向生存领域敞开而生成爱：爱内聚的内稳形式，叫恻隐；爱外化流行的形态，叫情，其方向性展开是欲。最后，居于最表层的是恕，它使爱成为亲亲、仁民、爱物的身体力行。

为便于人们更好理解，朱熹用一棵树来比喻仁、爱、恕三者的关系：“仁是根，恻隐是萌芽。亲亲、仁民、爱物，便是推广到枝叶处。”（《朱子语类》卷六）爱者，是仁的运用；恕者，是爱的运用，它化为行为，就是“施”：“恕之所施，施其爱耳，不恕，则虽有爱而不能及人也。”（《朱文公文集》卷六十）

五、忠诚信：朱熹道德理论的实践路径

1.义、礼、智：仁的主体性实践规范

在朱熹的道德世界里，仁爱恕之间形成体用路径和方向：仁是爱之体，爱是仁之用；并且，爱是恕之体，恕是爱之用。这一体用方向的展开，必然涉及如何建构道德的实践方式及规范系统。

仁，浑沦言，则浑沦都是一个生意，义礼智都是仁；对言，则仁与义礼智一般。（《朱子语类》卷六）

“四德之元，犹五常之仁。”恰似有一个小小底仁，有一个大大底仁。“偏言则一事”，是小小底仁，只做得仁之一事；“专言则包四者”，是大大底仁，又是包得礼义智底。（《朱子语类》卷六）

“爱之理”，是“偏言则一事”；“心之德”，是“专言则包四者”。故合而言之，则四者皆心之德，而仁为之主；分而言之，则仁是爱之理，义是宜之理，礼是恭敬、辞逊之理，知是分别是非之理也。（《朱子语类》卷二十）

朱熹之所以要以仁为导向、以爱为诉求、以恕为方式来建构以“义”“礼”“智”为基本内容的道德实践规范系统，是基于如下认知：

首先，仁，是性的主体化，但首先是天理的人本化。这表明仁既是生生不息之理对生命的进驻，也表明“仁”这一“浑沦”状态要获得主体性建构，必须通过自为性努力。

其次，负载天理和人性于自身的仁，一旦自我生成，就会自发地建构其道德主体，引领人道德地生活，这样一来，主体性的仁，就显发为践行意义上的义、礼、智。

其三，从主体性建构言，仁虽然蕴含其所有践行道德生活的规范因子，但它毕竟还处于主体性的未发状态，所以只是一个“小小底仁”。一旦它基于道德生活的需要突破未发状态，进入显发的践行领域，就表征为义、礼、智，成为“大大底仁”。

其四，仁与义、礼、智的关系，从形态论，是总与分的关系，具体地讲是“一”与“四”的关系；从功能看，则是主体建构与实践方式的关系：仁，是道德主体自为建构的内容；义、礼、智，是道德主体自为践行的规范方式。其中，义，是道德主体践行仁的价值方向；礼，是道德主体践行仁的行为规范；智，是道德主体践行仁的操作方法。所以，义、礼、智，分别从价值方向、行为规范、操作方法三个不同层面规定了仁。仁，既是义、礼、智的主体化内生凝聚形态，同时也是仁的主体性发散实践方式。

2.诚忠敬：仁的主体性实践方式

以义、礼、智为道德的实践规范，践行仁的实践方式，就是信、诚、忠、敬。概括地讲，以仁为导向，构建道德的实践规范，必须以义、礼、智为纲；以仁为导向，构建道德的实践方式，必须以诚、忠、敬为纲。将仁贯穿于义、礼、智和诚、忠、敬，使其上下一体浑然无碍相合生的，只能是信。

信，实也，实是有此。论其体，则实是有仁义礼智；论其用，则实是有恻隐、羞恶、恭敬、是非，更假伪不得。（《朱子语类》卷十四）

信，本源于仁，并在接受仁的引导中获得对义、礼、智的规范功能。从功能讲，信构成诚、忠、敬之实践方式的总纲。由此功能定位，信对仁、义、礼、智的实践落实的本质诉求，只是一个“实”字。“实”者，与假、伪相对，是对假和伪的拒绝与排除。所以，信的具体作用指向，就是诚、忠、敬。

忠信只是一事。但是发於心而自尽，则为忠；验於理而不违，则为信。忠是信之本，信是忠之发。（《朱子语类》卷二十一）

不假不虚伪，是诚；尽心，是忠。诚与忠都以信为准则。信，是诚和忠的内在规定；诚和忠，是信的表现形态。相对地讲，诚，从真实不虚方面要求行为有信；忠，从尽职尽责方面要求行为有信。

以信来统摄诚与忠，必然要“居敬”。因为信统摄诚与忠的实质，是求“一心”和“尽己”之实：对人对事对物，“一心”必实；对人对事对物，“尽己”亦实。对人事对物，凡实，则必敬。在朱熹看来，“敬”，就是脚踏实地，谨行一信，守住其仁。所谓“居敬”，就是正心、养性、涵理、成德。

“敬”字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。“敬”之一字，真圣门之纲领，存养之要法。（《朱子语类》卷十二）

概括上述，朱熹既是宋代道学的集大成者。也是宋代道德理论的集大成者。

朱熹的道德理论，是其道学思想的实践论，它的灵魂是“性即理”，理论精髓是天理统摄人欲，并具体落实为道心统摄人心，因为道心是理，是性；人心却涵摄性和欲。只有深阔似海的人心接受恒常不变的道心引导，才可生发向善的道德。人心向善的方法是修养和建构：修养的是仁，建构的是德。从修养仁到建构德这一由内而外的过程，既需要爱，更需要恕。所以，以“德”为目标，以“仁”为本体诉求，以“爱”为价值取向，以“恕”为行为准则，以“信”为统摄（诚与忠）方式，以“居敬”为日常方法的道德理论，构成当代伦理研究和道德生活建设的富矿。

不仅如此，朱熹道德理论还呈现返本开新的开放性期待，这是因为支撑其道德理论的哲学基础，是博采北宋各大道学家的思想精髓而整合生成；其次，作为其核心内容的“仁、爱、恕”思想，应该是对孔子仁爱忠恕思想的时代性发展；其三，朱熹道德理论中最具发散性张力的是“性为心的本体”和“情为心的运用”，这一“心统性情”的认知方式和解释方法，却是对《孟子》和《中庸》思想精华的再发挥。