张学智

《中国哲学小史》(以下简称《小史》)是冯友兰先生应商务印书馆万有文库百科小丛书邀约而出版的一本哲学史，初版于1933年。此时，冯先生的成名作两卷本《中国哲学史》已经出版。本书因为定位为通俗读物，所以篇幅短小，共13节、6万多字，但内容充实，论述精到，中国哲学的重要内容皆包括在内。冯先生在他另一部名著《中国哲学简史》(以下简称《简史》)的序言中曾说到：“小史者，非徒巨著之节略，姓名、学派之清单也。譬犹画图，小景之中，形神自足。非全史在胸，曷克臻此。惟其如是，读其书者，乃觉择焉虽精而语焉尤详也。”[注]冯友兰：《中国哲学简史》，赵复三译，天津：天津社会科学院出版社，2005年，第3页。此所谓小史是指《简史》；而之所以定名为“简史”，是因为先有《小史》。其实，两本书的英文名皆为AShortHistoryofChinesePhilosophy。冯先生对《简史》特点的描述，完全适用于《小史》。惟《简史》自英文翻译而来。原书的构想是为外国人讲述中国哲学的历史，故内容简练而齐全，中西对比的文字较多。而《小史》则是为中国读者写的，目的在于真实地总括地介绍中国哲学的一般情况，所以较《简史》更加精炼、概括。

一

《小史》在写作之初，就设定了几个意向。第一，延续《中国哲学史》，在当时国人西方哲学知识甚少的情识下，介绍一些西方哲学基本知识。“哲学”是日本人对philosophy一词的翻译，原意为“爱智慧”。20世纪30年代的中国，虽然国人对“哲学”并不太陌生，但中国有无哲学尚在争论之中。中国人写的第一部中国哲学史，是胡适的《中国哲学史大纲》，出版于1919年。胡适的方法是汉学的，这部书对文字的训诂、考证比较详细，对史料真伪的鉴别占了大半篇幅，而对义理的体会、了解比较肤浅。所以，金岳霖曾说这部书像是个研究中国思想的美国人写的，明确说西洋哲学与名学非胡适之所长。而冯先生重在义理之学，而且他明确说过，在20年代中期，他的主观愿望是向中国介绍西方哲学。这点贯彻在他的两卷本《中国哲学史》中，也贯彻在《小史》中。《小史》有一个简短的序言说，所谓中国哲学，是将中国历史上的各种学问中可与西方所谓“哲学”相当的那一部分选出来加以叙述。照这一标准，中国的先秦诸子学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明道学、清人义理之学可归入哲学。因为中国本无哲学，“哲学”是西方名词。冯先生这一做法是非常合理的。中国虽有所谓义理之学，但由于中国传统思维方法重视洞见，而洞见往往用名言隽语的形式表达，不重逻辑，不重论证，往往说理笼统，语言简略。在当时旧学笼罩一般人头脑的情形下，用西方思想长于逻辑论证来激发、改造、充实中国思维，实在很有必要。在本世纪初关于中国哲学合法性的讨论中，很多人对冯先生的这个方法提出批评，说他用西方思维方法、西方哲学内容来建立中国哲学范式，实是不了解中国当日学术界的情形。

冯先生将他在《中国哲学史》对哲学内容的分类照搬到《小史》中。这段文字说：“希腊哲学家往往分哲学为三大部：(一)物理；(二)伦理；(三)论理。其所谓物理、伦理、论理，其范围较现在此三名所指为广。以现在术语言之，哲学包涵三大部：(一)形上学；(二)人生哲学；(三)方法论。……诸子之学等学问中，其言天道之部分，即约略相等于西洋哲学中之形上学，其言性命之部分，即约略相等于西洋哲学中之人生哲学。但西洋哲学中方法论之部分，在先秦诸子之学中尚有与约略相当者，此后讲此方面者，在中国可谓绝无仅有。此后所谓道学及义理之学，固亦有其方法论，即所讲为学之方是也。不过其所讲之方法，乃修养之方法，非求知之方法耳。”[注]冯友兰：《中国哲学小史》，收入《三松堂全集》第3版第4卷，北京：中华书局，2014年，第105页。以上方法，为此后中国哲学的方向和规模奠定了基础。此后的中国哲学研究，多沿着这一方法继长增高。冯先生作为中国哲学体系化、深刻化的开创者，其功绩也体现在《小史》中。

第二，对中国主流思想的提揭和发扬。《小史》认为，中国思想之大端在先秦及宋明。先秦主要是儒、墨、名、道诸家，宋明主要是周、张、二程、朱子、陆王。另外，《小史》为百科小丛书的一本，意在简明，又受篇幅限制，故对离主流思想稍远的皆舍去不讲。如视魏晋玄学为先秦道家的继续，视清代义理之学为宋明道学的继续，视隋唐佛学为印度传来的宗教思想，皆非中国思想主流，皆舍去不讲。而五行、八卦之学，因与中国古代学术相关甚大，又源远流长没有中断，所以用了较多篇幅。

二

先秦诸家是中国思想的源头，历来受到研究者的重视。冯先生选取孔子、墨子、孟子、老子、名家、庄子、荀子、五行八卦几节加以论述。对于孔子，《小史》着重于孔子在中华文化中的承先启后作用，认为中国思想变动最激烈的，莫过于春秋战国时期。孔子身处其时，目睹“人心不古，世风日下”的社会现实，起而为旧制度的拥护者，并给予拥护的理由。孔子的政治主张为“正名”，具体内容为君君、臣臣、父父、子子，即要使各个身分的人皆尽其道，名实相符。孔子欲以正名来挽救时弊。孔子在政治方面拥护旧制，但主张结合新的时代条件对礼乐加以损益，在道德哲学方面则有新的见解。孔子的道德学说，主要是关于仁的阐发。孔子对仁的解说甚多，最基本的是仁是人的性情的至真及合乎礼的流露，是本其同情心以推己及人。孔子以此为一贯之道，具体表现为忠恕，行仁的方法简易直接。冯先生另一个着重点是指出，仁是全德，孔子即以仁统摄孝、忠、勇等，其他如义、礼、智、信，皆是仁的自然包含。仁既然是真性情的自然流露，那就只问心安与否，不问其发为行为是否对自己或社会有利。孔子一生亦“行其义也，道之不行，已知之矣”(《论语·微子》)，这已开后来董仲舒的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”(《汉书·董仲舒传》)。孟子继承了这一点，与墨家之说大异其趣。这就是冯先生心目中的孔子。终其一生，冯先生都对孔子表示尊敬之情，后来写的《论孔丘》，那是非常时期的非常举动。

对墨家，冯先生注目于其功利主义及与儒家的不同，认为孔子是无所为而为，墨子是有所为而为。墨子著名的“三表”法的本质是功利，一切事为的价值皆以此来衡定。人民富庶是国家之大利，而对之无直接功用者皆是有害的。国家人民之大害，莫过于战争，故墨家倡兼爱、非攻之说。儒家代表士阶层，故需一定的文饰礼仪。而自功利眼光看来，皆无用之物，应予摒弃，故墨家倡导节用、节葬、非乐、短丧之说。自知非位高权重，故主张天志、明鬼，用天帝鬼神之暗中赏罚来儆戒世人。而鬼神之赏罚实是自己行为所招致，故又非命。

关于墨子的政治主张，冯先生引西方近代思想家霍布斯(Thomas Hobbes)加以说明，说墨家描述的人之初生之世，无有国家，人与人种种争夺、战斗的情形，正与霍布斯所谓“天然状态”相似。而国家刑政既立之后，在下者须层层与代表国家的天子相同。天子代天发号施令，人民必须服从天子。如将墨子此意推行到底，则除了政治的别裁外无社会的别裁，宗教的别裁也成为政治别裁的附庸。墨子的尚同，与霍布斯有相同之处。依墨子天子上同于天之说，则上帝与主权者之意志相合为一。墨子所说的天子，已是君主而兼教皇。当然，在宗教精神淡薄的中国古代社会，本无霍布斯所说的政教合一那种情形。冯先生的这一说法不过是借墨子思想，向国人介绍西方古代政治制度知识而已。

在孟子一节，冯先生继续介绍西方哲学知识，说孟子、荀子是孔子之后的儒学二大师，孔子在西方哲学史中的地位类似苏格拉底，孟子的高明亢爽类似柏拉图，荀子的笃实沉博类似亚里士多德。对孟子，冯先生介绍较多的是其王道政治。在孟子的王道理想中，其天子必是有大德者；此大德的选抜，必以民意。这就是“天听自我民听”(《尚书·泰誓中》)。圣王是人间的杰特之人，也是天选中的代理人。孟子理想的经济制度是井田制，井田制是对古老的制度赋予新含义，即由土地为贵族所有转变为国家公有；农民代耕公田，不再是为贵族服役，而是为国家交赋税。农民耕种私田，出产为自已所有，这是王道的基础。还要行仁政，仁政的根据在人人皆具的“不忍人之心”(《孟子·公孙丑上》)。帝王以其不忍人之心推之于天下人，即“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌”(《孟子·梁惠王上》)。此即推己及人，絜矩之道。

冯先生特别点出，孔子多将仁用于个人修养，而孟子则推广及政治及社会；孔子的仁及忠恕等多及于“内圣”，孟子则更及于“外王”。因为仁的基础作用，所以孟子思想的重点之一是对人之善性的论证。孟子认为人皆有四端，此四端即仁义礼智四德的端萌，是人性善的证明。人的好的行为，是扩充四端的结果；不好的行为，是放失四端的结果。故“学问之道无他，求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)。更进一步，人是与天地并存的“三才”之一，人的善性得之于天，天道人道合而为一，故孟子说“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”(《孟子·尽心上》)。天是人的善性的形而上根据，所以孟子说“万物皆备于我”“上下与天地同流”(《孟子·尽心上》)。

冯先生解释孟子，还有一可注意之点，即注重孟子思想中的神秘主义成分。他在论述孟子天道人道为一时，有一个小注说到中西神祕主义的种种表现。这则小注在两卷本《中国哲学史》即有，冯先生移入《小史》，文字一仍其旧，而且是《小史》中唯一的注语，可见冯先生十分关注这个问题。此注说，神秘主义有种种不同意义。中国哲学中的神秘主义指“万物一体”境界。这是个人精神与宇宙精神合一的状态。但常因后起的隔阂，致二者分离。这种后起的隔阂，如佛教所谓“无明”、道学所谓“私欲”，阻碍个人与宇宙精神合一。若能以精神修养去除隔阂，则人与宇宙精神复合而为一。中国哲学中孟子、庄子皆以此神秘主义境界为最高境界，但达至此境界的修养方法不同。庄子所用的方法是纯粹经验之忘我，孟子所用的方法是通过“爱”而去私。孟子的“反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉” “上下与天地同流”(《孟子·尽心上》)，皆去私后与宇宙精神合一的神秘境界。及孟子强调的所谓养浩然之气，养气中之“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也”(《孟子·公孙丑上》)，亦是此种神秘境界养成中自然而然、不急躁亦不停息的状态。冯先生一生持理性主义精神，在哲学上尤其服膺程颐朱子的涵养用敬、格物致知之说。虽为现代新儒家之代表，但也有很强的道家精神。此处以小注的形式说到万物一体之神秘境界，意在提醒读者它是一种个体性很强的心灵体验，一般人应以理性的、大众化的知识途径、修养途径作为学问正路。

道家是中国哲学的重要学派，人物众多，学说纷杂。《中国哲学史》中，冯先生提到的道家人物有《论语》中所载“隐者”之徒、杨朱、老子、庄子、宋牼、尹文、汉初黄老之学等。《小史》则只论老庄，而且认为道家之有老庄，犹儒家有孟荀，为中国哲学不可或缺的重要学说。冯先生先从比较儒道两家入手，谓中国哲学中，天为首出概念，但各家着眼不同。孔子、墨子之天，乃主宰之天；孟子之天，常为义理之天，含道德之意；而老子之天，乃自然之天，取消了主宰、道德之义。古人所谓道，常指人道，而老子赋予其形上学意义，指天地万物的总原理、总根据。道是自然如此，故“道常无为而无不为”(《老子》第37章)。德即物所得于道而以成其物者，故“道生之，德畜之，物形之，势成之”(《老子》第51章)。人贵在知道、知德、依道德而行，故“知常曰明。不知常，妄作凶”(《老子》第16章)。道的运行法则为反、复，故“反者道之动”(《老子》第40章)“万物并作，吾以观复”(《老子》第16章)。惟其如此，所以应知变化之则，即“正复为奇，善复为妖”(《老子》第58章)“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之”(《老子》第36章)。冯先生特别指出，此非主观上之阴谋，而是客观上有此法则。此与黑格尔的正反合历史进化通则有相同之处。黑格尔说事物发展至极点，必变为其反面，这是由正而反。老子的“大直若屈，大巧若拙”(《老子》第45章)，是合中包含了正、反。老子的理想人格，常以婴儿譬之，因为婴儿符合“无知无欲”“去甚、去奢、去泰”的简单法则。老子的得道之人是“大智若愚”；老子的理想社会是“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲”(《老子》第3章)；老子的理想国家是“小国寡民”(《老子》第80章)，是包含野蛮之文明社会。道家的主张，各个方面皆与儒家不同。

老子思想，言道言德，着重于万物的原理，自然哲学极强，而庄子则多言人生哲学。庄子对道的理解，多在自然而然一面。所以庄子以为人之幸福在于顺应其自然之性，能为逍遥之游者，必是顺自然之性者。大鹏之抟扶摇而上九万里，学鸠之在树丛间起落，皆合其性分，故皆为逍遥。在自然适性的映照下，各种社会形态皆给人痛苦。因为物之性各各不同，在同一的制度下，必有不适应者。最好是听任其不同，以不齐为齐。故庄子主张在宥天下，反对治理天下。庄子反对人为地制定出规矩准绳，主张人有绝对自由。而之所以不自由者，为被世间各种高下、是非所束缚。欲达到自由，首先要齐物论、齐是非。如《齐物论》问何为正处、正味、正色，所答各各不同。既然不同是无法避免的，不若听其自尔，无须辩论。此谓休于天钧，把握道枢，处其环中，“是之谓两行”(《庄子·齐物论》)。有了这样的态度，不仅物论可齐，是非可齐，生死亦可齐。《庄子》中多处论到齐生死。只有齐生死，才能破除生之可恋、死之可痛，达到哀乐不能入，保持人的自由的本来状态。比齐生死更为洒落的是无生死，即与宇宙万物为一。冯先生以西方现代哲学家威廉·詹姆斯(William James)的“纯粹经验”来解释。所谓纯粹经验，即只直觉它是如此，而不追问它是什么；与物俯仰，在在皆同，而不用名言分别，有似佛家所谓“现量”。“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成”(《庄子·齐物论》)。不识知，不区别，无对待，在在与之为一，到此境地，无有隔阂，无有阻遏，可以觉到“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)。冯先生认为，这是一种神秘体验，它与孟子经由积累道德行为而有的“养浩然之气”不同。庄子所用的方法是在知识上取消一切分别，“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”(《庄子·逍遥游》)。它与孟子所讲的，构成中国哲学史上的双璧，分流并峙。但庄学此方法，魏晋以后即无人再讲；而孟子的方法，有宋明道学家为之发挥提倡。两种神秘主义方法，际遇实不同。

名家是冯先生几种中国哲学史著都着力介绍的，其原因大概是：其一，中国哲学长于政治哲学、伦理哲学，中国哲学家着眼于解决实际问题，不擅长形上思辨，其中唯一代表纯粹形上学的只有名家。如不着意阐发，中国哲学将成为无形上学的哲学系统。无形上学，则哲学失去其灵魂。其二，冯先生是个善于形上思考的哲学家，他的理想是不仅要做哲学史家，更要做哲学家，而且是有深刻形上学系统的哲学家。他的《新理学》明显地表明了这点。《新理学》绪论说：“在中国哲学史中，对于所谓真际或纯真际，有充分底知识者，在先秦推公孙龙，在以后推程朱。他们对于此方面之知识，不是以当时之科学底理论为根据，亦不需用任何时代之科学底理论为根据，所以不随科学理论之变动而变动。”[注]冯友兰：《三松堂全集》第4卷，郑州：河南人民出版社，1986年，第16页。所以，他对名学始终有浓厚的兴趣。其三，冯先生自言区分名家为合同异与离坚白两派，是他研究中国哲学史的两个重要发现之一：“战国时论及辩者之学，皆总而言之曰：‘合同异、离坚白’，或总指其学为‘坚白同异之辩’。此乃笼统言之。其实辩者之中，当分二派：一派为‘合同异’；一派为‘离坚白’。前者以惠施为首领；后者以公孙龙为首领。”[注]冯友兰：《中国哲学史》，北京：中华书局，1961年，第268页。

冯先生先列举惠施的“历物十事”，认为惠施的特点是认为一切事物皆是变动的、有限的、相对的。世俗所谓同异是具体物之间的同异，这是“小同异”。而从“至大无外”的观点看事物，自其同处看，则万物莫不同；自其异处看，则万物莫不异。故万物可谓毕同毕异，这是“大同异”。惠施倡导从大处着眼，看出“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)，由此“泛爱万物”。冯先生指出，庄子的齐物论是在惠施的基础上转进一步，惠施只说出了知识上的结论，庄子则又有无言、无知、心斋、坐忘等体会万物一体的修养方法。

对公孙龙，冯先生重点介绍其“白马非马”“离坚白”，由此带出《指物论》的内容，指出辩者与一般人从常识出发不同，辩者着眼于名。从名说，“白马”与“马”的内涵与外延皆不同。一个“名”有指有物。“指”指其共相，“物”指占时间空间的个体事物。如个体的马是物；“白”与“马”皆共相，皆指。公孙龙立说多就共相说，故“白马非马”从常识的观点看，可视其为诡辩。“离坚白”也是从共相着眼，将一块既白且坚的石块析为“坚”与“白”两个共相，因为从经验获得此共相的通道不同，如视则得白不得坚、触则得坚不得白。不得坚、白时，坚、白“藏”。此藏为“自藏”，即感觉不到，故“坚白离”。这说明一切共相皆分离而有独立的存在，此所谓“离也者，天下故独而正”(《公孙龙子·坚白论》)。

在辩者之后，冯先生还叙述了后期墨家。后期墨家是战国后期的墨学，着重于知识论与逻辑学，还有部分关于当时自然科学的讨论。这部分史料保存于《墨子》书中，称为“墨辩”或《墨经》。后期墨家是对辩者的反动，因为辩者从形上学出发，所讲的多与常识相反，后期墨家则继承了墨子的传统，注重实用；对于事物的看法，多据常识立论，故有较多知识论内容。冯先生将后期墨家的论述分为三类：第一类关于知识活动，又分为知识的性质与起源、知识的来源、知识的种类三点；第二类关于辩论的功用与规则；第三类关于同异之辩及当时对名家两派特别是离坚白的批评。冯先生用西方逻辑学和知识论的相关理论解释这些内容，对国人重新认识和估价中国古代逻辑学和知识论内容起了很好的作用。后来的《简史》和《中国哲学史新编》，只是在这些基本内容上的细化和加深，更符合当时哲学潮流的评价，解释框架和论述范围并无大的变化。这更可看出《小史》的可贵之处。

荀子是先秦儒学大师，虽与孟子俱尊孔子，但二人的气质、学说截然不同。冯先生依照威廉·詹姆斯区分柏拉图和亚里士多德的方法，判孟子为软心的哲学家、荀子为硬心的哲学家。因为孟子有唯心论倾向，而荀子有唯物论倾向。在荀子看来，孟子许多有神秘意味的思想，特别是他的修养方法、境界体验，可谓“僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”(《荀子·非十二子》)。但荀子与孟子，就像道学中有程朱、陆王二大派，其不能无，亦不须无。

冯先生首先从宇宙观着眼，认为孔子所说的天是主宰之天；孟子所说的天，有时是主宰之天，有时是命运之天，有时是义理之天；而荀子所说的天，主要是自然之天，并认为这是受了老庄的影响。荀子言自然之天，其中无道德的成分，所以其言人性，主张性恶说。这与孟子正相反。但人性虽恶，经过后天的教育，可以成为善人，故“涂之人可以为禹”(《荀子·性恶》)。此又与孟子的“人皆可以为尧舜”殊途同归。荀子强调的是后天的教化、熏习，人皆可以通过积学，久久为功，成为知礼义法度的君子。冯先生特别注目者，是荀子对国家社会的起源与礼义制度的根据的说明。在荀子看来，人生来具有聪明才智，知道人若不组成社会则无法生存，组成社会需一定的群居法则，即道德规范。所以，道德是人的生活必需。同理，人需要制定礼乐来实现社会、道德对人的规范作用，所以有礼；礼的作用在“养人之欲，给人之求”(《荀子·礼论》)，即满足人的本能欲求，文饰人的自然情感。这在人的丧祭活动中表现最为明显。例如丧礼是为了满足人对死者的哀敬之情，同时安藏人的肉体生命使之终结；祭礼是为了安顿对死者志意思慕之情。一方面郑重其事，一方面知其为“无形影”之事(《荀子·礼论》)。丧祭之礼是人的理智与情感双重作用的结果，是自然哲学与社会哲学调和的产物。

冯先生对荀子介绍的另一要点是其名学与逻辑学。冯先生指出，孔子、孟子皆欲正名，孔子正名的内容是君君、臣臣、父父、子子，孟子正名的内容是使人有人之名所当有之实，重点在伦理方面，而无逻辑的兴趣。即使西方古代大哲，如苏格拉底的“以归纳法求定义”，也只有伦理的兴趣；柏拉图讲理念，其伦理的兴趣也大于逻辑的兴趣；至亚里士多德，才有专讲逻辑的著作。而荀子生当辩者正盛之时，他所讲的正名，逻辑的兴趣甚大。荀子关于名的理论，如“制名之枢要”之类，冯先生皆不介绍，他介绍的是荀子对时人辩论中常出的逻辑错误的纠正。荀子把当时常出现的逻辑错误归纳为三种，一是“惑于用名以乱名”，二是“惑于用实以乱名”，三是“惑于用名以乱实”。用现在的话说，即偷换概念、以偏概全、以全否认偏。避免这三种逻辑错误的方法，冯先生没有说，在两卷本《中国哲学史》中有较为详细的论说。《小史》重在中西对比，故提出与古希腊的不同即够了。

先秦部分重点介绍的还有五行、八卦。冯先生指出，五行八卦之学之所以重要，首先因为它是中国上古时代注重天人之际，注重天道人事互相影响这一观念在后代的衍化。五行出于《尚书·洪范》，本义是讲构成万物的五种质素及其功能，如水之润下、火之炎上、木之可曲可直、金之可保留原状可熔炼使之改变形状、土之可以种植作物等性质特点。但自战国末年始，五行家赋予五行更多性质，使之代表五种天然势力，每种势力皆有盛衰之时，并使五行相生相克。特别是汉代五行家将之用于政治，讲“五德终始”之说，谓每一朝代皆代表一德，其服色制度皆受此“德”的支配，代之而起的必是五行中能克此德者。

八卦是冯先生大加发挥的，因为它是影响中国人的思维方式甚为深切的《周易》的来源。《周易》特别是其中的“十翼”，大力彰显的是“天地絪缊，万物化醇”(《易·系辞下》)的原理：天为万物的产生者，地为万物的长养者；阖辟是乾坤的活动方式，“一阴一阳之谓道”是《周易》的基本原理，循环往复是事物运动变化的法则。冯先生还指出，易学中有象数派，其注重数，与希腊之毕达哥拉斯学派多有相同之点。毕氏认为天是一个和声，在天文与音乐中，最可看出数的功用。中国自汉以后讲律吕与历法者，皆以易之数为本。冯先生讲到阴阳家的合理之处时特别提到：“阴阳家之学，虽杂有许多迷信，而中国科学萌芽，则多在其中。盖阴阳家之主要的动机，在于立一整个的系统，以包罗宇宙之万象而解释之。其方法虽误，其知识虽疏，然其欲将宇宙间诸事物系统化，欲知宇宙间诸事物之所以然，则固有科学之精神也。”[注]冯友兰：《中国哲学小史》，收入《三松堂全集》第3版第4卷，北京：中华书局，2014年，第153页。他认为这是秦汉在政治上统一中国后，其学术亦欲统一整个宇宙，使之整齐化、系统化的努力。这些论断，与冯先生一贯的理性精神、一贯的重视格物穷理是一致的。

在《佛教、道教与道学》一节中，冯先生提到一个特别重要的观点：中国人是天然的唯物论者，他们对于主体之外的客体，皆认为是实有的。说外界事物必依人之认识始存在，中国人多视为非常可怪之论。[注]说见冯友兰：《中国哲学小史》，收入《三松堂全集》第3版第4卷，北京：中华书局，2014年，第155页。所以佛教所谓“三法印”中所讲，中国人多给予另外的解释。如三法印中的“涅槃寂静”，中国人多以动来解释静，僧肇的方法就是“岂释动以求静，必求静于诸动”(《肇论·物不迁论》)。佛教所谓“净心”，也是能“繁兴大用”的。印度社会中因种姓制度而有的一部分人无佛性之说，中国人也以“人皆可以为尧舜”“涂之人可以为禹”去改变它。对佛教的轮回说，中国人也以“未知生，焉知死”“未能事人，焉能事鬼”将之改造为当世成就理想人格，拒绝来世的意思。至于道教中的长生之术，一般人皆视为迷信，但冯先生所注目的是道教中一部分人欲以其作为战胜天然的努力，因为道教中有“窃天地之机”“夺取阴阳造化机”等役使万物以为人用的思想。这实际上表明人注重用科学方法控御自然。基于对当时科学的一般认识，冯先生提出科学有两方面，一方面注重确切，一方面注重权力。对事物的确切知识，即统治自然的权力。道教对于控御事物缺乏确切知识，所以对自然事物的解释多是神话，用以控御自然事物的方法多为魔术。而魔术常常是科学的先驱。道教中的“黄白之术”即可视为中国化学的先驱。冯先生这个说法，吸收了西方哲学的观点，连同上面的阴阳家学说，欲向当时科学哲学、文化人类学所知甚少的中国人，传播一点相关知识。

三

宋明道学是冯先生注目的重点，这不仅因为它是中国学术最高最后的形态，更因为冯先生是现代新儒家的著名代表，他的思想和人格中有着强烈的道学成分。众所周知，他的“新理学”就是以程颐、朱熹的思想融会西方新实在论的观点而成的。他的《新原人》关于人生境界的思想，也吸收了很多道学家的人格修养学说。

冯先生在道学家中选出周敦颐、邵雍、张载、二程、朱子、陆九渊、王阳明八人，分四节叙述。对周敦颐，着重介绍其《太极图说》的宇宙论，而不及其《通书》；对邵雍，着重其数学。他指出，周敦颐象学的所据在《太极图》，此图前段用太极生两仪，后段不用八卦而用五行，虽末尾赞《易》，但非根据《周易》，是取道士所用修炼之图，给予新解释。此图于后之道学诸家特别是朱子的宇宙论，影响甚大。周敦颐之学有象无数，而邵雍之学则兼有象数。邵雍的方法是“太极不动，性也。发则神，神则数，数则象，象则器”(《皇极经世·观物外篇》)，即太极不动，是性；发而为动静，是神；两仪、四象、八卦、六十四卦是数，也是象；天地日月土石等具体事物，是器。神无方而易无体，易只言象，象是公式，具体事物按照这些公式生长发育。邵雍突出的是天地万物所据以发生发展的象与数，而这些都是先天的，不是人造出来的；先天的即是本有的、非强制的。

对张载，冯先生着重叙述他的气学，即其“太虚即气”“一物两体”“太和”诸说，认为气的散而未聚的状态即太虚，太虚非绝对的虚无。气中涵有浮沉、升降、动静相感之性，即阴阳两种互相对立的势力，此即“一物两体”。“一”表现为清通不可象之神，“两”表现为絪缊相荡、胜负屈伸之气。气聚为具体物，可为感官把握；气散为太虚，太虚不能为感官把握。但感官能把握的，固可说为有；感官不能把握的，也不能判为无。只有幽明，无有有无。在此基础上，冯先生的着眼点在张载的伦理学，即“大其心则能体天下之物”(《正蒙·大心篇》)的方法。这个方法或境界重在去除我与非我的界限而使个体与宇宙万物合一。只有破除闻见的桎梏，才能体天下万物。“其视天下，无一物非我”(《正蒙·大心篇》)，即尽天道的境界。达此境界，“立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”(《正蒙·诚明篇》)。万物一体境界，冯先生认为是对孟子“万物皆备于我”的神秘主义的推衍。

对于二程，冯先生沿用了他在《中国哲学史》的说法。值得注意的是，程氏兄弟的学说，过去多视为一家之学；二程也被笼统称为程子，不加分别；而二人学说实大不同，开此后宋明道学程朱、陆王两派。程颐为程朱派的中坚人物，程颢为陆王派的先驱。对程颢，冯先生着重介绍其“仁者与天地万物为一体”的境界，与“学者须先识仁……识得此理，以诚敬存之”及“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力”(《二程遗书》卷二上)的方法。并在庄子“至人之用心若镜，不将不迎”的映照下，讲程颢《定性书》中的“以其心普万物而无心，以其情顺万物而无情”“廓然而大公，物来而顺应”(《河南程氏文集》卷二)的境界，并说明道学的境界虽有似于庄子，亦有大不同。庄子应付情感的方法，是“以理化情”，至人无情感。道学家主张情感可有，见可喜可恶之事亦有情感之喜怒，但其人之喜怒，乃因此事可喜可怒，故为“情顺万物而无情”。

程颐的修养方法，冯先生所重者在其“格物穷理”，这是他在朱子一节中重点发挥的。首先，冯先生指出，朱子是北宋道学的集大成者，他的思想以周敦颐的《太极图说》为骨干，融合邵雍的数学、张载的气学、二程兄弟的理学，加以贯通。朱子首重理与气、太极与阴阳之分。理是形而上者，气构成的具体器物是形而下者。冯先生着重说明的是，所谓理、形而上者，是超时空的潜存(subsist)；所谓器、形而下者，是时空中的存在(exist)。超时空者，无形无象，故称为太极。周敦颐所谓“无极而太极”，指的是“无形而有理”。无此理便无此事物，有此事物是因为有此理。所以，天下之物，无论是天然的还是人为的，皆有其所以然之理，且其理逻辑上在事物之先。故凡可能有之物，在形而上之理世界中，本已具有其理，“形而上之理世界，实已极完全之世界也”[注]说见冯友兰：《中国哲学小史》，收入《三松堂全集》第3版第4卷，北京：中华书局，2014年，第173页。。这已开后来贞元六书中《新理学》之先河。

冯先生指出，一事物之理，即事物最完全的形式，亦即此事物的最高标准。天下有无穷的事物，所有事物的理的抽象就是太极。太极是天地万物的最高标准。由此，太极是柏拉图所谓“好”的概念，亚里士多德所谓“上帝”。冯先生注意到朱子所说的理的两个方面：“所以然之故”和“所当然之则”。所以然之故是一类事物特有的，而所当然之则是所有事物都有的。可以说，每一事物不但有此事物之所以然之理，而且有太极之全体，即朱子所谓“人人有一太极，物物有一太极”(《朱子语类》卷九十四)。这个道理虽然和华严宗的“月印万川”相似，但也有不同。华严宗的“因陀罗网”境界，说的是一具体事物包含所有的具体事物，“一即一切，一切即一”(《华严金狮子章》)。而朱子说的是一事物包含一切事物之理，一切事物之理并非一切事物。

气则是构成具体事物的材质，具体物皆气造而成，但气的造物必有理为其依据。理是一类事物的形式，气是构成事物的质料。理气无时间上的先后，但有逻辑上的先后，因为理是超时空的永恒存在者，气是时空中的变化者。太极中有动静之理，气因此理而有实际的动静。此气中之理，就是此事物的性。不唯人有性，物亦有性，“天下无性外之物”(《朱子语类》卷四)。

人也是理与气合的产物。人能知觉思虑，是气的作用，但人有知觉思虑之理。朱子论心性情三者的关系，仁是性，恻隐是情，须从心上发出来。这就是“心统性情”。冯先生赞同朱子此说，认为人的性有道德的原理，即仁义礼智，但为气禀所蔽，不能全然显露。所谓圣人，即是能去除气禀之蔽，使太极全体完全显露出来者。一般人之私欲虽亦遮蔽天理，但终究有未遮蔽处；须就其未蔽处努力用工夫。工夫分两方面，一是“涵养须用敬”，一是“进学在致知”。常记心中有未蔽之明，就是用敬工夫；而之所以必须用格物工夫，是因为人之性即天下事物的理之全体，穷天下事物之理，即穷吾性中之理。今日穷一理，明日穷一理，穷之既多，则有豁然顿悟之时。顿悟则见万物之理皆在吾性中。到此境界，则如朱子所说“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”(《四书章句集注·补大学格物传》)。在所有中国古代思想家中，冯先生对朱子思想论述最为详尽，引用最为丰富，因为这是“新理学”哲学体系的重要来源。

《小史》最后一节论陆象山、王阳明。冯先生学宗朱子，对于陆王着重于在程朱学的立场上论证理学心学之不同。对于陆九渊，冯先生着重于其心即理中之此理具在、物各付物，认为和程颢的“廓然而大公，物来而顺应”(《河南程氏文集》卷二)相当。对象山弟子杨慈湖，也注重其《绝四记》中以直为心。“直”即见孺子入井而有恻隐之心之直截反应，转念则为“曲”为“意”；任心直往，随感而应，也与“廓然大公，物来顺应”一致。冯先生反对一般认为朱陆异同在朱子偏重道问学、象山偏重尊德性，认为说象山不十分重视道问学可，说朱子不重视尊德性则不可。冯先生特别指出，一般认为朱陆只是为学或修养方法不同，但实则朱陆之不同，主要在本体论之不同。朱子是实在论，只能言“性即理”，不能言“心即理”；而象山是唯心论，所以言心即理，不特别区分心与性，而认为心性为一。也就是说，朱子所见的实在是两个世界，一为时空中的器世界，一为超时空的理世界。而象山所见的实在只有一个世界，此世界与心为一，故象山言“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”(《陆九渊集》卷二十二)。从本体论着眼，比从工夫论着眼更加根本。因为工夫论服从本体论，是本体论在修养路径上的表现。

对王阳明，首重其《大学问》之“万物一体”，认为与程颢之《识仁篇》一致，而所言更为明晰确切。也与陆象山之“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”(《陆九渊集》卷三十四)相同。一体之仁，有本心与圣人境界二义，前者是基础、根源，后者是工夫所至，修养所得。前者即孟子所谓良知，后者即对良知的扩充、实行，是致良知的结果。明德之本体，就是良知；明此明德、亲民就是致良知。不自欺其良知，就是诚意、正心；自致其良知，就是格物、致知。《大学问》是王阳明用自已的致良知学说解说《大学》，可以把王阳明的全部学说贯通融释。冯先生以此解说王阳明的成熟学问，故把握准确，要言不烦。冯先生再次强调理学与心学的不同，认为王阳明简易直截，所说与朱子确实不同。两家的不同在于，朱子的格物，是即物穷理，心与物为二；王阳明的格物，是致良知于事物，使事物符合天理，是合心与理为一。朱子所谓心，是“具众理而应万事”的心，故即物穷理，是穷吾心中之理、穷吾性中之理。王阳明批评朱子析心与理为二，实际上并不确当。阳明言“心外无理，心外无物”，故有孝亲之心，即有孝亲之理；无孝亲之心，即无孝亲之理。而依朱子，则只能言有孝之理，故有孝亲之心；无孝之理，即无孝亲之心。因为朱子所谓理，可以离心而独存，虽无此事实，而有此可能。而在王阳明，则在事实上与逻辑上，无心即无理。阳明哲学中，无形而上与形而下世界的区分。这是朱子学与阳明学的根本不同处。

冯先生以王阳明为《小史》作结。他的解释是，清代学问风尚转为汉学，汉学家鄙薄宋学，以为杂佛老而言儒家经学。清代人也有讲理学、心学的，但无有显著的新见，更无成体系的大家。所讨论的问题，不出宋明理学家；所根据的经典，也不出四书，故略去不讲。

冯先生的《小史》，作于其成名作两卷本《中国哲学史》出版之后，可视为两卷本的节略；很多重要文字，就是直接删节两卷本而成的。但一些重要的、能说明问题的原著征引，却并未精简。冯先生生前曾自撰墓联曰：“三史释今古，六书纪贞元”。三史者，《中国哲学史》《中国哲学简史》《中国哲学史新编》，没有算上这本《小史》。大概冯先生觉得它太小，只是两卷本的节略，不足以表现他体大思精的中国哲学全史。但《小史》虽小，却是他中国哲学史思想的袖珍表现，可以使读者花较少的时间和精力，集中、凝炼地掌握中国哲学的重要内容。在纸张、印刷极为方便的今天，书印得都很大很厚，这本小书好像不起眼。但读一本掌中珍品，一本举重若轻的书，恰似清风拂面，舒适惬意。《小史》是冯先生八十多年前给予当世人的礼物，也为后人留下了一套回甘无穷的精美小馔。