马建青

众所周知，历史唯物主义是马克思思想的基础性构成部分。对历史唯物主义的把握程度，直接影响到对马克思整个思想体系的理解程度。换言之，如果我们不能真正领会历史唯物主义的科学内涵，就无法从整体上理解马克思思想科学性和价值性。而要真正理解历史唯物主义，便需要认真对待历史唯物主义这一术语中的一个关键构成概念：“物”。在某种意义上，“物”是支撑历史唯物主义的基石之一，也是我们走进历史唯物主义的入口。事实上，马克思和恩格斯本人并未就此做出明确说明，尽管他们在很多场合都提到唯物主义。似乎在他们看来，只有真正理解了他们的历史观，就能理解“物”的整体内涵。但是在马克思和恩格斯之后，有些人将历史唯物主义中的“物”等同于庸俗唯物主义所理解的纯粹的自然之“物”，由此将历史唯物主义降低到自然唯物主义层面，消解了其解释社会历史的效力。无论是出于“保卫马克思”的目的，还是出于“走进马克思”的目的，我们都需要在历史唯物主义的框架下，甚至在马克思思想的整体构架中澄清“物”的整体内涵。

一、作为实践对象的“物”

在西方哲学史上，马克思之前的哲学家们通常是形而上学地思考“物”的。他们倾向于将整个世界抽象地分割为精神世界和物质世界，同时将物质世界分割为相互对立的现象世界和“物自体”世界。比如，巴门尼德关于真理世界和意见世界的划分，柏拉图关于理念世界和感性世界的划分，亚里士多德关于形式因和质料因的划分，以及后来康德关于现象界和“物自体”的划分。这种二元论是大多数哲学家不自觉设定的前提。当洛克提出“白板说”时，他便假定在“白板”之外存在一个可以被反映的“物”。即使笛卡尔将整个知识的大厦建立在“我思”的基础上，但作为“物质世界”的实体仍然是存在的。按照这种方式，“物”便被抽象为一个与人无涉并与人相对立的自在存在。在这种二元论的哲学构架中，人们认识“物”的方式表现为两种：一是旧的唯物主义所采用的方式，即“物”只有通过我们的直观或感性才能被认识，贝克莱的“存在即被感知”便以一种极端的方式表现了这一点；二是唯心主义者强调的方式，“物”只有在从属于“精神”的条件下才可能被认识。这两种方式要么是从“物”本身认识“物”，要么是从与“物”相对立的“精神”认识“物”。这两个派别都没有认真地对待它们所设定的前提。思维与存在、物质与意识、人与“物”是否就是对立的？事实上，思维与存在内在地既对立又统一。如果将二者的对立放大，并外在地寻求某种统一，注定是错误的，也是徒劳的。黑格尔注意到这个事实。他解决这个问题所表现出来的深刻的辩证性和巨大的历史感极大地影响了马克思。

对这种形而上学的解释方式，马克思给予严厉批判。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思批判道：“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”[注]《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第54页。显然，这种立足于实践来理解“物”的观点也被恩格斯继承了。恩格斯曾明确讲：“既然我们自己能够制造出某一自然过程，按照它的条件把它生产出来，并使它为我们的目的服务，从而证明我们对这一过程的理解是正确的，那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完结了。”(参见《马克思恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社，2009年，第279页]这里，马克思明确指出，传统哲学在观“物”时存在的问题是，没有将感性客体理解为人的对象性活动的结果，或者说不懂得实践。在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯发展了这种实践观。尽管马克思对费尔巴哈甚是欣赏，但还是不满于他的唯物主义的“直观性”。因为费尔巴哈看到的只是抽象的“物”本身，换言之，只是那些可以通过“普通直观”或“高级的哲学直观”看到的东西。“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中的每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度。”[注]《马克思恩格斯选集》第1卷，前揭书，第76页。甚至我们认识的樱桃树，也只是一定的实践活动的结果。因此，我们所遭遇的物质世界不是别的，正是我们通过实践活动创造的世界。正是因为它是我们活动的对象和结果，因而它才可能对我们而存在，才可能进入我们的认识并与我们发生关系，毕竟我们无法把握那些与我们完全不相干的存在。“当物按人的方式同人发生关系时，我才能在实践上按人的方式同物发生关系。”[注]《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第190页。如果脱离开人的感性活动来把握“物”，那么就将“物”的社会历史内容架空了，空余一个空洞的纯粹之“物”。所谓最初的、先于人类历史而存在的那个自然界，实际上就是存在着的“无”。我们怎么可能去把握一个“无”？即使有些人声称自己抓住了“无”，他们又该做如何解释呢？或许他做什么解释都可以。正如康德批判以往的实体学说的时候提供的思路一样，我们不可能在经验范围内形成关于超验实体(上帝、灵魂、世界)的知识。

因此，马克思不再是就“物”本身而研究“物”，而是从实践活动理解“物”，将其理解为革命的实践活动的对象和结果。“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础。”[注]《马克思恩格斯选集》第1卷，前揭书，第77页。人在自然界中是一种“脆弱”的存在，他没有任何一种特殊的专能结构，因此也不可能完全适应自然。于是，人必须改造自然，创造“第二自然”或社会，以便维持自身的生存，展开自己的生命。在“第二自然”中，“物”的纯粹自然性已然丧失，具有了社会性和对象性。也就是说，它不再是什么与人无涉的存在者，而确实地表现为人的活动的对象和结果。尽管这个作为“物”的统一的社会世界一开始表现为外在的于人的、不受人支配的甚至打算将人的力量化为乌有的异化力量，但就其本质而言，它仍不过是人的本质力量的外化。如果只是“直观”地观“物”，那么我们便会认为它就是一个外在于我们并与我们相对立而在的“物自体”。但如果从实践论或人类学的角度来考察，我们得出的结论就完全相反。“物”不是别的，就是我们的活动、力量、本质。因此，作为“物”的自然界表现为“人为了不致死亡而必须与之处于持续不断的交互作用过程的、人的身体”[注]《马克思恩格斯文集》第1卷，前揭书，第161页。。显然，马克思认为“物”无非是一个载体、一种具象、一个“小世界”，在其中表现或反映出来的是人的活动力量以及人的活动所创造的“大世界”。只有深入观察那些“小世界”中的“大世界”，我们才可能真正地把握“小世界”。换言之，只有基于实践，在社会历史的整体中才能理解“物”。因此，马克思从来没有孤立地考察“物”本身，而是在劳动、实践、生产力、生产关系、经济基础、上层建筑、商品、资本、货币等一系列概念构成的“家族”中将“物”的社会意蕴呈现出来。直接来说，“物”也就表现为“事物”。这样，人和“物”便在人的活动基础之上实现了统一，避免了旧哲学将人和“物”对置而形成的人与“物”相对抗的二元论困境。

二、作为社会关系表现的“物”

马克思的学术兴趣点在于社会历史，而且他是运用实践活动以及由实践活动形成的社会关系来解释这些问题的。据此，马克思倾向于从社会关系的角度来理解“物”。商品、货币、资本、机器乃至人的身体都是具体的社会关系的要素。事实上，从学理角度我们也可以做出如上推论。如果将“物”理解为人的实践活动的对象和结果，也就内在地包含着将“物”理解为社会关系的表现。实践并不孤立地就是实践本身，它在改造客观对象的过程中必然会形成和发展出丰富多样的社会关系，于是“物”便表现为社会关系的凝聚。只有在一定的社会关系的总和中，“物”才逃离了它的抽象性和空洞性，获得具体的规定性，才成为我们活动的对象。问题在于，马克思实际上是否肯定这种观点？

通常的看法是，“物”在逻辑上是在先的，因为关系是“物”之间的关系，离开物也就谈不上任何关系。按照这种观点，分析的进路应该是从“物”到关系，而不是相反。固然关系离不开“物”，但是关系一旦形成和确立之后，便成为“物”的制约性要素，同时“物”也表现为关系。因此，从关系作用于“物”这个角度看，“物”也离不开关系，离开关系也就无所谓“物”。所以，马克思在谈到自然存在物与自然界(自然存在物之间的关系)的关系时说：“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活。”[注]《马克思恩格斯文集》第1卷，前揭书，第210页。可以说，“物”与关系之间的关系不仅表现为谁决定谁，而且更重要地表现为相互作用。正如环境改变人、人也改变环境，因此从关系到物的进路同样是成立的。而且对于作为活动产物的社会存在来说，实践在逻辑上是优先的，即社会关系在逻辑上是优先的。因此，从社会关系的角度来理解“物”是自然而然之事。

有大量直接的文本证据表明，马克思将“物”视为社会关系的表现。在《1844年经济学哲学手稿》这部早期的重要文本中，马克思明确指出，“物本身是对自身和对人的一种对象性的、人的关系”[注]《马克思恩格斯文集》第1卷，前揭书，第190页。。这里，他强调人是在本质力量的外化中来确证自身的，是在对象世界中肯定自身的。“物”因此表现为对象，进一步表现为人的力量以及人的关系。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思将人本质归结为“一切社会关系的总和”[注]《马克思恩格斯选集》第1卷，前揭书，第56页。。而在另外的场合，他又说：“人本身单纯作为劳动力的存在来看，也是自然对象，是物，不过是活的有意识的物，而劳动本身则是这种力在物上的表现。”[注]《马克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年，第235页。马克思之所以既把人视为“社会关系的总和”也视为“物”(自然存在物)，是因为他持的是一种关系主义的视角。在讲到人的意识时，他也说“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的”[注]《马克思恩格斯选集》第1卷，前揭书，第81页。。这里强调的是意识的能动性，但其言外之意是“我”是一种关系性的存在。将这种思路放在“物”上也适用。恩格斯在谈到经济学研究对象的时候也明确指出：“经济学所研究的不是物，而是人和人之间的关系，归根到底是阶级和阶级之间的关系；可是这些关系总是同物结合着，并且作为物出现。”[注]《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第44页。可见，“物”在其现实性上是一定社会关系的表达或反映。当然，这并不意味着我们不可以谈论“物”，不过在谈论时应该从关系的视角来把握“物”。

在马克思那里，关系不再是一个对“物”而言外在的东西，或者说是人们强加的可有可无的东西，而是内在于“物”中的属性，是“物”的内在组成部分。一个“物”如果在自身之外没有自身的对象，或者没有成为任何“物”的对象，也就不是对象性的存在。如果它不是对象性的存在，没有处于对象性的关系中，它的本质便无法外化出去、无法实现，因而也就是“非存在物”。说一个“物”是现实的就意味着它是对象性的或者处于对象性关系中的。那种脱离开社会关系的“物”只是思维想象的结果，是抽象的产物。事实上，早在1844年，马克思已经形成了这种内在关系的观点。比如，他说：“太阳是植物的对象，是植物所不可缺少的、确证它的生命的对象，正像植物是太阳的对象，是太阳的唤醒生命的力量的表现，是太阳的对象性的本质力量的表现一样。”[注]《马克思恩格斯文集》第1卷，前揭书，第210页。关于太阳和植物之间的关系，人们或许可以从因果范畴出发认为太阳是植物的原因或者相反。但马克思认为，太阳和植物之间并非单向的因果关系，而是相互确证、彼此表现的关系。太阳就是植物的一部分，植物也是太阳的一部分。虽然这里谈到的是自然之物，但同样适用于社会历史领域中的事物。扩展来说，任何一个社会领域中的“物”都有一个它为了实现和确证自身而外化出来的关系“世界”或社会世界。这个“世界”不是什么别的东西，就是“物”自身，只不过表现出外在性而已。正是这个关系的世界规定了它恰好是这个而不是那个东西。如果说内在关系是“物”的内容，那么考察“物”就必须回到这种关系中，阐明与之相关的其他任何一个事物。在一个要素中看到其他要素，反之亦然。因此，马克思很多场合都用到“反映”“表现”“确证”“同一的”“相等的”等词汇。他要强调的是不同事物之间相互影响、相互作用的关系。比如，他说：“分工和私有制是相等的表达方式，对同一件事情，一个是就活动而言，另一个是就活动的产品而言。”[注]《马克思恩格斯选集》第1卷，前揭书，第84页。这里，马克思不只是给出一个貌似简单的说明，而是指出分工是私有制的前提条件，因而也是它的一部分，反之，私有制也是分工的一部分。

这样一种内在关系哲学似乎是一种整体主义，因为马克思要求我们要在整个社会关系中来考察“物”，但事实并非如此。虽然整体主义在不同的时代有其特有的内涵，但其基本主张是强调整体的优先性和实在性，特殊性是从属于整体性的。虽然马克思也肯定要在整体的关系中来考察部分或要素，但他不承认整体的绝对优先性，因为讲“优先性”就或多或少将部分对整体的作用关系悬置了。对辩证法相当熟悉的马克思来说，这是难以接受的。整体与部分是相互作用的，整体表现为部分与部分之间的相互关系，这里并没有谁具有绝对优先性的问题。谁优先于谁这种观念本身就是形而上学思维的产物。他不仅要在整体中审视部分，而且要在部分中看到整体；在统一中看到差别，在差别中看到统一。当然，马克思不是要排除社会关系中的因果关系，而是强调必须先承认这种相互作用的存在，继而考察“物”，因为这种相互作用的关系是内在于“物”之中的。照此来看，将历史唯物主义庸俗化地理解为经济决定论是错误的，尽管马克思在很多场合都强调过生产力的决定作用。

三、作为物化关系表现的“物”

如果我们承认“物”是社会关系的表现或反映，那么对“物”的考察就必须前进到对社会关系的考察。但是，社会关系在不同的历史条件下具有不同的表达形式，理论该以何种关系形式作为对象呢？或者，理论是否需要直接把握全部的社会关系？显然，直面全部的关系是不可能的。在马克思看来，我们需要真正地理解资本主义社会的生产关系，如此便在一定程度上接近了其他社会关系形式。那些以萌芽形式出现的关系，只有在资本主义这个社会形态中才获得充分发展。“资产阶级社会是最发达的和最多样性的历史的生产组织。因此，那些表现它的各种关系的范畴以及对于它的结构的理解，同时也能使我们透视一切已经覆灭的社会形式的结构和生产关系。资产阶级社会借这些社会形式的残片和因素建立起来，其中一部分是还未克服的遗物，继续在这里存留着，一部分原来只是征兆的东西，发展到具有充分意义，等等。人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。”[注]《马克思恩格斯选集》第2卷，前揭书，第23页。

当面对资本主义这种成熟的生产组织时，马克思看到的是一个物质财富堆积的世界。在其中，“物”首先表现为商品，而后转化为货币，最终体现为资本。“物”受资本统治和支配，成为资本的附庸和奴隶。如果说作为“物”的商品还表现为具体的、可感知的、功能多样的存在，那么货币则将其抽象化为一个干瘪的普遍性存在，因为只有那些能用货币交换的东西才是实在的。而资本逻辑更是将“物”的异质性抽象化为空无。这里，“物”的绝对价值或多样价值被消灭了，只有在交换过程中体现出来的相对价值，一种只是被资本认可的价值。反之，一切物只是表现出资本的同一化逻辑，一种抽象的逻辑。凭借着资本的魔力，一个可计量的巨大的商品世界建立起来了。任何一个人只要生存于这个社会中，就必须要面对这个物质世界，进而用物与物的关系将主体性的特征表现出来。“人们自己的一定的社会关系……在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式。”[注]《马克思恩格斯选集》第2卷，前揭书，第139页。这种物化的结果是人的异化。按照马克思的想法，“物”是人的本质力量借以外化进而确证自身的存在。如果物被抽象为“无”，那么人的本质力量又将如何安放？显然，在资本主义条件下，“物”不再是确证人自身的力量。反之，它似乎具有某种强大的力量，表现外在于人、同人相敌对、否定甚至消灭人的存在，即“死劳动对活劳动的统治”[注]《马克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年，第467页。。也就是说，这个颠倒的世界将人和物的原初的对象性关系割裂了。物的同质意义的抬升带来的是人的意义的消解。

那么，“物”的权力来自何处？换言之，它为什么会表现为一种异化的力量呢？无疑，“物”的权力不是来自于“物”自身，因为它只是一个客观的存在，那就只能来自于一种外在的力量。马克思在不同场合谈到了这种力量形成的机制。

从主观层面来说，“物化”得到承认需要人们去“拜”“物”。人们之所以去“拜”，源于人们的一种认识错觉，将表现出来的东西当作自在的东西来看待。正如宗教的幻境一般，人创造了上帝，却将其膜拜。在此意义上，“物化”确实在人的认识中有着根据。我们观“物”的方式会直接影响到“物化”是否产生。如果只是直观“物”本身，那么它的“神秘性”便无法打破。所以，马克思在批判庸俗经济学时指出，它们将“物”的独立性视为其自然属性，并深陷于商品世界的泥潭中而无法自拔。但如果将“物”视为社会关系，那么它的“神秘性”也将不复存在。所以，马克思做的工作便是分析和揭示资本主义生产方式的运动规律，阐明它的内在矛盾以及解体的必然性，从而打破“物”的神话，消灭人的异化。

从客观层面来说，“物化”是资本主义生产方式的特殊产物。资本的本性便是无止境地追逐利润，为此它可以不惜一切代价。这意味着它必须尽可能地将一切“物”同质化为可交换的商品，人也难逃厄运。同时，它会尽可能地将一切“物”细化、分化、量化，以便提高资本的利润率。在前一种情况下，作为同一化逻辑的资本代表的是普遍利益；在后一种即社会分工的条件下，资本具体化为人们的特殊利益。于是，普遍利益和特殊利益之间形成分裂。正是这种分裂使得人们将这种普遍利益视为一种外在的异化力量。所以，马克思说：“只要分工还不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他相对立的力量，这种力量压迫着人，而不是人驾驭着这种力量。”[注]《马克思恩格斯选集》第1卷，前揭书，第85页。虽然这里强调的是社会分工在异化形成中的作用，但分工和私有制实际上是同一个东西，这就意味着私有制是异化形成的根源。当然，并不是说以前的私有制不存在“物化”，只不过资本主义私有制将其放大和普遍化了。可见，“物”并不是什么权力主体，它无非是人们在一种难以理解普遍利益的情况下所产生的“幻觉”。要彻底消灭作为权力主体的“物”的神秘性，就需要对这个颠倒世界实行再颠倒。在马克思看来，物化只是一个更大的社会整体的一种表现，消灭物化必须从根本上进行革命，而不能局限于政治革命或文化革命。换言之，要对社会关系做根本性的颠倒才能根除“物化”。只有在一种良性的社会关系中，“物”与人的敌对关系才会转变为“物”与人的相互确证，继而人才能真正实现自身的尊严和价值。

四、结论：“物”与“历史”

“物”的三重规定性是一个统一的整体。在其中，“物”的实践论的规定性是根本性的，因为实践是人和“物”、自然和历史分化和整合的基础，也是社会关系形成的基础。而且，只有在实践论的语境中，谈“物”的社会政治意蕴才是合法的。“物”的社会性的规定性在一定程度是实践论的规定性的现实表现和具体展开，同时从关系论的角度丰富了前者。“物”的政治经济学的规定性(即作为物化力量的“物”)，则是第二重规定性在资本主义社会中的具体表现，是对第一重规定性的更为具体的展开。这三重规定性共同说明了“物”与人、社会、历史本就是统一的，尽管也是对立的，并在有些情况下表现出分裂。

由此来看，历史唯物主义中的“唯物”并不是将“物”抬高到至高无上的地位，让人臣服于“物”，也不是将“物”仅仅从本体论或认识论的层面来考察，视其为一个自在的“物自体”。对马克思来说，仅仅直观“物”，停留于“物”的自然属性，远未触及问题的根本。只有深入到“物”的后面，上升到人的层面，探究“物”背后的社会政治意蕴(实践活动、社会关系、生产关系、生活意义等)，才能窥探“物”的秘密。“唯物”仅仅在逻辑的意义上代表一种立场、一个入口、一个出发点。考察“物”需要一种历史的视角、一种历史的思维。正如“历史”是一个显微镜和放大镜，透过它人们可以看到“物”的结构。因此，历史唯物主义一方面表现为从社会的物质存在出发来探究历史，另一方面表现在历史语境中考察“物”。在此，“物”与“历史”是统一的。统一的中介恰恰就是人的实践活动。如果只看到“物”便会陷入庸俗唯物主义的境地，便倾向于认为“物”是一个外在于人并可脱离开人的自在存在；如果只看到“历史”便会陷入思辨历史哲学的境地，便倾向于认为历史是一个外在于“物”的东西。

事实上，将“物”与“历史”辩证地统一起来加以考察，这种思路表现了历史唯物主义的价值性或哲学性。人从根本上说是一个悖论性的存在：既是有限的存在，又是趋向无限的存在；既是受制约的存在，又是超越性的存在；既是自然的存在，又是社会的存在。这种悖论在人与“物”的关系层面表现为“物”制约人，人也超越“物”。马克思真正要追问的是，我们生活其中的“物”的世界在本质上是什么样的，在什么意义上是我们的，以及在什么意义上可以成为我们的，换言之，我们如何才能真正在“物”中实现我们自己。这里，一种对人的价值关怀始终是在场的。马克思看到，“物”虽然制约人，在某些条件下甚至否定和消灭人，但是“物”也可以促进个人的自由和全面发展，人也可以通过自己的活动超越“物”。 “物”只有在促进人的发展和社会的进步方面才获得历史性的肯定。关键在于变革社会关系以便充分激发“物”实现人的价值的潜能。

在商品经济条件下，我们更应该重视马克思关于“物”的深刻洞见。在这个以“物”的庞大堆积表现出来的世界中，如何才能最大程度地避免马克思所讲的“物化”？如何才能借助于“物”而不迷失于“物”？如何在与“物”的打交道中来保持和丰富生命的内涵？或许，我们可以按照马克思的思路从生产力发展或生产关系调整的角度来给出答案。无论如何，在商品世界中需要有一种批判性的视角，一种超越性的维度，一种历史的视野。在一定程度上，当每个人都在意识上超越了“物”以及“物”的界限，我们才有可能现实地通过“物”而超越“物”的世界。