高力克

(浙江大学 传媒与国际文化学院,浙江 杭州 310028)

从尼采到马克思,是鲁迅晚年思想的重大转向。马克思与尼采处于现代思想光谱的左右两端,五四后鲁迅何以会发生如此大跨度的思想转向?本文认为,除了时代思潮的外部原因,还可以从鲁迅之启蒙者与文明批判者的角色张力、其尼采式“反启蒙的启蒙”的深刻思想困境中寻找原因。

一、尼采式“反启蒙的启蒙”的困境

鲁迅深受尼采思想的影响,有“中国尼采”之称,其启蒙思想带有深刻的尼采烙印。1902年鲁迅负笈东瀛时,“尼采思想,乃至意志哲学,在日本学术界正磅礴着”[1]535。鲁迅对尼采哲学的偏爱是20世纪初日本尼采热的产物。

尼采是“后现代主义哲学之父”。海德格尔(Martin Heidegger)认为,尼采用以权力意志为基础的生命哲学取代理性主体的形而上学,实现了“从现代之准备性阶段向现代之完成的过渡”[2]469。尼采对启蒙时代的理性主义进行了审美主义的批判,诚如哈贝马斯(Jürgen Habermas)所言,“尼采试图打破西方理性主义的框架”,“尼采打开了后现代的大门”[3]86,121。

尼采的唯意志论认为,“生命就是权力意志”。由于权力意志的强弱,人类社会天然存在命令者和服从者。少数命令者代表“主人道德”,多数服从者则代表“奴隶道德”。所谓“主人”与“奴隶”只是性格类型,即“高贵性”与“奴隶性”,或“贵族品质”与“奴隶品质”,“主人”代表自由的精神,“奴隶”则代表被束缚的精神。基督教是否定生命的最有害的奴隶道德。自由精神超凡脱俗,不懈地为高贵事物而奋斗,最大化地实现人的创造性潜能[4]109-121。现代民主社会延续了基督教的奴隶道德。现代性的问题在于“奴隶”(受束缚的精神)拥有一切权力,而“主人”(自由精神)则丧失了权力。这是群体对个体的完全胜利。而那些通过为人类创造新价值和新可能性而领导人类的“命令者”却日益稀缺,顺从的群体本能取代了“命令的艺术”。现代社会几乎彻底压制任何变异的或越轨的事物,偏离规范被视为邪恶。在现代社会,每个越出正轨的乖谬者都必须被“拉平”,顺从是残忍地被强加的[4]121。

尼采的“超人”是一种未来的“地球的主人”,表征强大的自由精神而为极端的权力意志所驱使的“超人”是人类未来的拯救者。“上帝死了。我们需要在这颗行星上,在这个宇宙中保全我们的未来;我们需要将人兽置于控制之下,需要给我们自身的深层的生命力套上扼具以使之服从于高贵的目标。”[4]125尼采强调：“‘超人’一词被用来表示一个至高的发育良好的类型,这种人对立于‘现代’人,对立于‘好’人,对立于基督徒和其他的虚无主义者——该词出自查拉图斯特拉这个道德的毁灭者之口。”[5]60查拉图斯特拉宣告“超人”的来临,他“感到自己就是一切存在者的至高种类”,“在这里,在任何时刻,人都被克服了,‘超人’概念在此成了最高的实在性——在无尽的远方,迄今为止人类身上被诩为伟大的一切东西,都处于‘超人’之下”[5]123。

作为后现代主义之父,尼采哲学具有启蒙与反启蒙的两歧性。尼采生命哲学的根本宗旨是生命意志的升华和强化,因而,他推崇“精神大贵族”伏尔泰的精神自由,而反对卢梭的平等主义和道德主义。他认为卢梭的思想代表了否定生命意志、反进化的奴隶道德。尼采哲学的启蒙之敌与启蒙之友的两歧性构成了其反启蒙的辩证法。美国学者詹姆斯·施密特(James Schmidt)将其归为“尼采的新启蒙”。孙周兴则以“反启蒙的启蒙”概括尼采“新启蒙”思想,他认为,尼采是政治上的反启蒙主义者、哲学上的启蒙主义者。“或问：尼采是一个启蒙主义者吗?……尼采明显反18世纪的启蒙和启蒙运动,又显然在主张一种超越道德和革命的、弘扬个体生命强力的新启蒙,一种反启蒙的启蒙。前者是政治的,后者是哲学的。两者构成一种纠缠不清、难以消解的现代性矛盾和分裂,甚至令今天的学人(知识分子)都无以解脱。在哲学上看,政治上的启蒙和启蒙运动必定是不彻底的、局部的、成问题的;而在政治上看,哲学上的启蒙和启蒙运动又不免沦于反动和极端(反革命、反民主、反平等之类)。”[6]5

青年鲁迅的启蒙思想深受尼采哲学的影响。在《文化偏至论》(1907年)中,鲁迅最推崇的欧洲19世纪末“新神思宗”哲士文人是尼采。鲁迅指出,欧洲 19世纪文明的“众数”和“物质”两大潮流已酿成严重的偏弊。“大士哲人,乃蚤识其弊而生愤叹,此十九世纪末叶思潮之所以变矣。德人尼佉(Fr Nietzsche)氏,则假察罗图斯德罗(Zarathustra)之言曰,吾行太远,孑然失其侣,返而观夫今之世,文明之邦国矣,斑斓之社会矣。特其为社会也,无确固之崇信;众庶之于知识也,无作始之性质。邦国如是,奚能淹留?吾见放于父母之邦矣!聊可望者,独苗裔耳。此其深思遐瞩,见近世文明之伪与偏,又无望于今人,不得已而念来叶者也。”[7]184尼采对物质主义导致社会无确固之崇信、大众平庸而无创造性的批判,成为鲁迅批判“物质”与“众数”的基本观点。

在鲁迅看来,矫正“众数”和“物质”之偏弊的希望在欧洲19世纪末“新神思宗”个人主义的“先觉善斗之士”——斯蒂纳、叔本华、克尔恺郭尔、易卜生和尼采身上。其中,尼采被视为19世纪末个人主义的典型代表。鲁迅盛赞尼采及其超人哲学：“若夫尼耙,斯个人主义之至雄桀者矣,希望所寄,惟在大士天才;而以愚民为本位,则恶之不殊蛇蝎。意盖谓治任多数,则社会元气,一旦可隳,不若用庸众为牺牲,以冀一二天才之出世,递天才出而社会之活动亦以萌,即所谓超人之说,尝震惊欧洲之思想界者也。”[7]187-188“尼佉之所希冀,则意力绝世,几近神明之超人也。”[7]191鲁迅强调：“惟超人出,世乃太平。苟不能然,则在英哲。嗟夫,彼持无政府主义者,其颠覆满盈,铲除阶级,亦已至矣,而建说创业诸雄,大多以导师自命。夫一导众从,智愚之别即在斯。与其抑英哲以就凡庸,曷若置众人而希英哲?则多数之说,缪不中经,个性之尊,所当张大……”[7]188在《摩罗诗力说》(1907年)中,鲁迅在文前引尼采语以提纲挈领：“求古源尽者将求方来之泉,将求新源。嗟我昆弟,新生之作,新泉之涌于渊深,其非远矣。”[7]194

尼采是一个“贵族激进主义”的反叛者。韦与格指出,尼采反悲观论,反基督教,反民主制,反社会主义,反男女平权论,反唯智论,反道德论[8]缀言,9。鲁迅吸收了尼采的个人主义、反奴隶道德、反偶像、价值重估的思想,并且尤为欣赏“超人”意志超绝、特立独行、刚毅雄大、抗天拒俗的自由精神。

关于中国问题,鲁迅认为,洋务运动“竞言武事”,维新运动追求“金铁国会立宪”,皆枝叶之求,而未求文明之本,其本在人。这种见物见制而不见人的维新舍本逐末,并未触及大多数愚弱国民的精神,故难以振兴中国,以致中国迄今仍是一片萧条。“呼维新既二十年,而新声迄不起于中国也。夫如是,则精神界之战士贵矣。”[7]233鲁迅认为,寂寞萧条的中国需要拜伦式“精神界之战士”勇猛呐喊的新声,尤为需要“超人”意志超绝、刚毅不挠、抗击时俗的自由精神。

作为一个文明批判者,鲁迅深刻批判了西方19世纪文明之重物质轻精神、以众数斥个人之偏弊,并倡言精神个人主义以矫正之：“物质也,众数也,十九世纪末叶文明之一面或在兹,而论者不以为有当。盖今所成就,无一不绳前时之遗迹,则文明必日有其迁流,又或抗往代之大潮,则文明亦不能无偏至。诚若为今立计,所当稽求既往,相度方来,掊物质而张灵明,任个人而排众数。人既发扬踔厉矣,则邦国亦以兴起。奚事抱枝拾叶,徒金铁国会立宪之云乎?”[7]181

在鲁迅看来,“任个人”与“张精神”不仅是矫正欧洲现代性偏弊的药石,也是振兴中国的钥匙。鲁迅担心,中国自古尚物质而疾天才,而今庸人再引西学“重杀之以物质而囿之以多数”,人之个性被剥夺无余,故疾新患交伐,中国将加速沉沦。

鲁迅的启蒙主张是以个人主义“立人”：“明哲之士,必洞达世界之大势,权衡校量,去其偏颇,得其神明,施之国中,翕合无间。外之既不后于世界之思潮,内之仍弗失固有之血脉,取今复古,别立新宗,人生意义,致之深邃,则国人之自觉至,个性张,沙聚之邦,由是转为人国。”[7]192鲁迅强调：“然欧美之强,莫不以是炫天下者,则根柢在人,而此特现象之末,本原深而难见,荣华昭而易识也。是故将生存两间,角逐列国是务,其首在立人,人立而后凡事举;若其道术,乃必尊个性而张精神。”[7]193鲁迅“立人”思想之要旨在于个性解放与精神自由。

鲁迅“立人”的路径是以文艺改变人的性情,“改造国民性”,以实现个性之解放。鲁迅“改造国民性”的启蒙深受尼采影响。尼采弘扬主体的自由精神和批判基督教的“奴隶道德”,鲁迅对国民性的批判亦集中于揭示国人的奴隶性。诚如鲁迅的学生徐梵澄所言,尼采“在这世纪初为鲁迅所推崇者,正因其为‘反动派’,鲁迅生当大革命时期之前端,其时可反对而当推倒者太多了;如主子道德、奴隶道德之说,所见相同,乃甚契合”[8]缀言,28。鲁迅认为,中国国民性的病根是奴隶性,中国只有两个时代：一个是暂时坐稳了奴隶的时代,一个是求做奴隶而不得的时代,此即所谓一治一乱的循环。

鲁迅崇尚尼采的“超人”,以其为未来新人类的人格理想。在他看来,“尼采式的超人,虽然太觉渺茫,但就世界现有人种的事实看来,却可以确信将来总有尤为高尚尤近圆满的人类出现”[7]400。鲁迅希冀中国青年向上走,他引尼采之语勉励青年：“尼采说：‘真的,人是一个浊流。应该是海了,能容这浊流使他干净。’‘咄,我教你们超人：这便是海,在他这里,能容下你们的大污蔑。’(《札拉图如是说》的《序言》第三节)。”[7]401

在鲁迅第一部白话小说《狂人日记》(1918年)中,尼采的影响显而易见。尼采曾把地球视为一个疯人院,而《狂人日记》的主人公则是一个被“吃人”的礼教戕害的精神病人;尼采借查拉图斯特拉之口宣扬从“虫豸”到“人”到“超人”的进化论,鲁迅笔下的“狂人”则表达了从“虫”到“野蛮人”到“真的人”的进化论。鲁迅以“真的人”取代了尼采的“超人”,作为对“吃人”的“野蛮人”的超越。在《〈中国新文学大系〉小说二集序》(1935.3)中,鲁迅写道：“一八三四年顷,俄国的果戈理(N.Gogol)就已经写了《狂人日记》;一八八三年顷,尼采(Fr.Nietzsche)也早借了苏鲁支(Zarathustra)的嘴,说过‘你们已经走了从虫豸到人的路,在你们里面还有许多份是虫豸。你们做过猴子,到了现在,人还尤其猴子,无论比那一只猴子’的……但后起的《狂人日记》意在暴露家族制度和礼教的弊害,却比果戈理的忧愤深广,也不如尼采的超人的渺茫。”[9]189-190

在旨在写出现代国人灵魂的《阿 Q正传》(1921年)中,阿 Q的愚昧、怯弱、贪婪、麻木、自欺欺人、自轻自贱、欺软怕硬,则是奴性的国民性的集中体现。“超人”无疑是奴隶性的一面镜子。

鲁迅的散文诗和杂文中,有尼采式的“诗性语言”和犹如金石声般刚劲的文字,有尼采式“发着凌越千古的大声”的气势,有尼采式愤世嫉俗的反讽笔调,亦有尼采式特立独行的“孤独者”的意象。

然而另一方面,鲁迅的尼采式“反启蒙的启蒙”思想虽不乏批判现代性的深刻性,但亦不可避免地具有启蒙与反启蒙的吊诡。

鲁迅最推崇的“新神思宗”尼采和“摩罗诗人”拜伦皆为19世纪反启蒙的浪漫主义思潮代表人物,其反现代性的思想取向与启蒙主义格格不入。关于尼采,美国思想史家罗兰·斯特龙伯格(Roland N.Stromberg)指出：“尼采是一部宣言,他道出了所有与众不同的人物的心声,这些人是精神上的少数派,是大众的公敌,他们对深受报纸影响的大众深恶痛绝。事实上,尼采是现实欧洲文明的敌人;人们所应该做的只不过是,摧毁欧洲文明,重新开始。”[10]381尼采向世纪之交乐观的青年读者传达了一种高高在上的、对当前处境可怜的人类的轻蔑。他以嘲讽的口气攻击民主制、资本主义、社会主义、大众和经济人。他认为,重新开始的唯一希望在于少数未被腐化的残余分子。他号召灭绝现有的人类,创造出“超人”[10]383。

罗兰·斯特龙伯格还批判了拜伦式浪漫主义的个人主义之反民主倾向：“……浪漫主义。它倾向于那种蔑视群众、愤世嫉俗的拜伦式英雄,那些在‘鼠目寸光的大众’之上天马行空的天才人物……他们的主要兴趣始终环绕着自我,非凡的自我。这种根本性的个人主义是与民主相抵牾的。”[10]277-278

鲁迅推崇尼采的贵族激进个人主义、反奴隶道德、反偶像、价值重估的反传统精神,欣赏尼采哲学卓尔不群、抗天拒俗的孤独刚毅气质,但其思想和尼采亦存在深刻差异。尼采的超人哲学是一种崇尚绝对个人主义、高扬权力意志的生命哲学,它具有反政治、反国家的本质。而鲁迅则以尼采生命哲学为启蒙理论,其人学之“立人”的宗旨则在建立“人国”。这样,鲁迅思想就难以避免个人主义与民族主义、生命哲学与启蒙主义之间的紧张关系。尼采的“超人”反庸众,鲁迅则以“超人”觉庸众(超人→觉众→人国)。尼采反国家,鲁迅则救国家。这样,鲁迅的尼采式启蒙就难以避免(欧洲)“重个人,排众数”与(中国)“重个人,觉众数”的矛盾。鲁迅对民众“排”与“觉”的矛盾态度表征着欧洲问题(现代性)与中国问题(现代化)的差异。鲁迅糅合启蒙与反启蒙、现代与后现代的启蒙思想具有深刻的悖论性：一方面,民众需要“超人”去启蒙;而另一方面,只有“排众数”才能产生“超人”。

鲁迅“反启蒙的启蒙”的思想困境源于其文明批判者与启蒙者的思想张力。他以反启蒙的浪漫主义为启蒙武器,既是一个主张“任个人而排众数”的文明批判者,又是一个旨在促进愚弱国民之觉醒的启蒙者。因而,鲁迅的“人学”归根结底是国族主义的。这种尼采式个人主义的启蒙就难免存在“排”民众与“觉”民众的深刻矛盾。

二、思想转变：从尼采到马克思

1919年五四运动以后,马克思主义思潮蓬勃兴起。李大钊、陈独秀相继改宗马克思主义并投身共产主义运动,《新青年》阵营随之分化。1923年,鲁迅发表《娜拉走后怎样》,一改早年重精神轻物质的倾向,转而强调经济的重要性：“梦是好的;否则,钱是要紧的。”“所以为娜拉计,钱,——高雅的说罢,就是经济,是最要紧的了。自由固不是钱所能买到的,但能够为钱而卖掉……在目下的社会里,经济权就见得最要紧了。第一,在家应该先获得男女平均的分配;第二,在社会应该获得男女相等的势力。可惜我不知道这权柄如何取得,单知道仍然要战斗;或者也许比要求参政权更要用剧烈的战斗。”[7]271鲁迅一改早期浪漫主义之“非物质”的唯心论,转而看重“钱”和“经济权”。而且,他对改造国民性的启蒙亦不免怀疑：“群众,——尤其是中国的,——永远是戏剧的看客。”“对于这样的群众没有法,只好使他们无戏可看倒是疗救,正无需乎震骇一时的牺牲,不如深沉的韧性的战斗。”[7]274

同时,鲁迅不再坚持早年“任个人而排众数”的主张。他在《未有天才之前》(1924年)中强调：“天才并不是自生自长在深林荒野里的怪物,是由可以使天才生长的民众产生,长育出来的,所以没有这种民众,就没有天才……在要求天才的产生之前,应该先要求可以使天才生长的民众。——譬如想有乔木,想看好花,一定要有好土;没有土,就没有花木了;所以土实在较花木还重要。花木非有土不可,正同拿破仑非有好兵不可一样。”[7]275-276鲁迅改变了早期重天才轻庸众的精英态度,从崇尚天才到重视民众。

随着新文化运动的落潮,鲁迅陷入深深的彷徨之中,这种“彷徨”心境迥异于五四时期为启蒙而呼的“呐喊”心境。1925年,他为小说集《彷徨》题诗：“寂寞新文苑,平安旧战场。两间余一卒,荷戟独彷徨。”《彷徨》扉页上引用屈原《离骚》诗句：“路漫漫其修远兮,吾将上下而求索。”这种“独彷徨”和求索漫漫路的孤独心境,代表着鲁迅启蒙主义动摇后的思想迷茫。

在《影的告别》(1924年)中,鲁迅写道：“我将向黑暗里彷徨于无地。”“我独自远行,不但没有你,并且再没有别的影在黑暗里。只有我被黑暗沉没,那世界全属于我自己。”[11]30鲁迅这种“彷徨于无地”的孤独与绝望的空虚相伴随。在《希望》(1925年)中,他写道：“希望,希望,用这希望的盾,抗拒那空虚中的暗夜的袭来,虽然盾后面也依然是空虚中的暗夜。然而就是如此,陆续地耗尽了我的青春。”“绝望之为虚妄,正与希望相同。”[11]170-171在此,鲁迅表达了一种深刻的绝望的希望。

在1925年3月11日给许广平的信中,鲁迅坦承自己的思想迷茫：“假使我真有指导青年的本领——无论指导得错不错——我决不藏匿起来,但可惜我连自己也没有指南针。”[12]131在《写在〈坟〉后面》(1926年11月)中,鲁迅承认：“倘说为别人引路,那就更不容易了,因为连我自己还不明白应当怎么走。”[7]362同时,鲁迅亦改变了其早年蔑弃庸众的精英立场,他指出：“古人说,不读书便成愚人,那自然也不错的。然而世界却正由愚人造成,聪明人决不能支持世界,尤其是中国的聪明人。”[7]365

五四以后,鲁迅的彷徨、孤独、绝望固然与新文化运动落潮的时代环境有关,但更为深刻的内在思想原因,则是其尼采式个人主义的幻灭。如果时光倒流到1907年的东京,彼时笃信尼采而豪气勃发的青年鲁迅正以“超人”特立独行、卓尔不群的“孤独”相号召。他批评维新派“无一二士求其本”,自信找到了解决中国问题的钥匙：“首在立人”,进而主张“任个人而排众数”的启蒙主义。在新文化运动的个性解放大潮中,个人主义则成为席卷神州的时代思潮。而五四以后鲁迅的彷徨和对尼采式个人主义的疏离,是从“个人”独立以后即“娜拉走后”开始的。这正是尼采“贵族激进主义”之个人乌托邦的思想短板所在。与梁启超的“新民”和陈独秀的“新青年”之现代国民不同,鲁迅所推崇的“新人”即尼采式“超人”,是一种具有超强权力意志、超凡脱俗、几近神明的后人类理想,一种虚渺的浪漫主义审美乌托邦。

毋庸置疑,尼采超人哲学是寻求个性解放的中国启蒙运动的强大思想武器,其意志超绝、天马行空的自由精神在清末具有石破天惊的思想解放意义。但问题的关键在于,尼采哲学归根结底是一种后现代的批判理论,“超人”是“药”,而不是“粟”。“超人”是奴隶性的解毒剂,具有改造国民性的深刻批判价值,但却不是现代公民的人格典范,缺乏“立人”的切实可行的建构意义。此即鲁迅的尼采式个人主义启蒙思想的深刻困境,或许也是鲁迅五四后彷徨迷茫而终于疏离尼采的内在思想原因。

1927年秋,鲁迅离粤定居上海后,受到创造社、太阳社左翼文人的围剿,从而与马克思主义相遇。不久,鲁迅在主编《奔流》时开始接受马克思主义。当鲁迅以马克思的阶级论代替人性论观察与思考中国问题时,他改变了以往轻视多数的精英主义立场。在《习惯与改革》(1928年)中,他指出：“梁实秋先生们虽然很讨厌多数,但多数的力量是伟大,要紧的,有志于改革者倘不深知民众的心,设法利导,改进,则无论怎样的高文宏议,浪漫古典,都和他们无干,仅止于几个人在书房中互相叹赏,得些自己满足。”[12]174175

在《三闲集》序言(1932年)中,鲁迅回忆了其思想转变过程：“我是在二七年被血吓得目瞪口呆,离开广东的……但我到了上海,却遇见文豪们的笔尖的围剿了,创造社,太阳社,‘正人君子’们的新月社中人,都说我不好。”“我一向是相信进化论的,总以为将来必胜于过去,青年必胜于老人,对于青年,我敬重之不暇,往往给我十刀,我只还他一箭。然而后来我明白我倒是错了。这并非唯物史观的理论或革命文艺的作品蛊惑我的,我在广东,就目睹了同是青年,而分成两大阵营,或则投书告密,或则助官捕人的事实!我的思路因此轰毁,后来便时常用了怀疑的眼光去看青年,不再无条件的敬畏了。”[12]45“我有一件事要感谢创造社的,是他们‘挤’我看了几种科学底文艺论,明白了先前的文学史家们说了一大堆,还是纠缠不清的疑问。并且因此译了一本蒲力汗诺夫的《艺术论》,以救正我——还因我而及于别人——的只信进化论的偏颇。”[12]6

鲁迅的这段自述揭示了其转向马克思主义的心路历程：1927年,在广州中山大学任教的鲁迅目睹“4.12事变”中青年党人的卑劣残忍,惊恐离粤,他向来迷信青年的进化论思想随之轰毁。1927年秋定居上海后,鲁迅又遇到创造社、太阳社左翼文人的围剿,由此与马克思主义结缘,阅读了普列汉诺夫等的马克思主义文艺理论著作,并翻译了普氏的《艺术论》,从此成为一个马克思主义者。

晚年鲁迅终于疏离了其自留日以来所深爱的尼采哲学。他在《拿来主义》(1934年)中写道：“尼采就自诩过他是太阳,光热无穷,只是给与,不想取得。”“然而尼采终究不是太阳,他发了疯。”[9]31鲁迅改宗马克思主义后,告别了自己所属且憎恶的“中产的智识阶级”,转而寄希望于新兴的无产阶级。在《二心集》(1932年)序言中,他指出：“只是原先是憎恶这熟识的本阶级,毫不可惜它的溃灭,后来又由于事实的教训,以为惟有新兴的无产者才有将来,却是的确的。”[12]151

苏俄的崛起是促使鲁迅思想左转的一个重大因素。在《答国际文学社问》(1934年)中,鲁迅指出：“先前,旧社会的腐败,我是觉到了的,我希望着新的社会的起来,但不知道这‘新的’该是什么;而且也不能知道‘新的’起来以后,是否一定就好。待到十月革命后,我才知道这‘新的’社会的创造者是无产阶级,但因为资本主义各国的反宣传,对于十月革命还有些冷淡,并且怀疑。现在苏联的存在和成功,使我确切的相信无阶级社会一定要出现,不但完全扫除了怀疑,而且增加许多勇气了。”[9]14作为一个文明批判者,鲁迅的启蒙主义旨在揭示旧社会的腐败,却并未揭示新社会的方向。而马克思主义和苏俄的崛起为他提供了未来“无阶级社会”的新理想。

三、现代性困境的超越

英国社会学家安东尼·吉登斯(Anthony Giddens)认为,马克思(财产的激进化)和尼采(权力的激进化)之间构成了某种反题,从而为幻灭打开了一扇大门。这扇门可能只会单向开放——从马克思到尼采,因为尼采为那些已经失去现代主义幻觉的人提供了避难之所,使其不至于重新堕入彻底的犬儒或冷漠①参见[英]安东尼·吉登斯《从马克思到尼采?——福柯与新保守主义》,若望译,https：//mp.weixin.qq.com/s?__biz＝MzAwNDM0ODE0OA%3D%3D&idx＝7&mid＝2247485884&sn＝29412879c8b298c573b6f7a24b280c15。。吉登斯也许没有意识到,这扇门也可能朝相反的方向开放,如鲁迅从尼采到马克思的转变。如果套用吉登斯的话也不妨这样说：马克思为那些“超人”理想幻灭的人提供了避难之所,使其不至于重新堕入彻底的孤独或虚无。耐人寻味的是,如果说福柯的思想历程是从左到右,那么鲁迅的思想历程则是从右到左。

关于福柯一代法国新哲学家思想逆转的原因,吉登斯指出：这些新哲学家都见证了1968年“五月事件”之后人性解放的左翼乌托邦的幻灭,他们发现自己并不在一个人性解放的世界,而是处于一个野蛮时代。这样,他们从马克思走向了尼采。鲁迅的思想历程则与福柯相反,他从尼采走向了马克思。正是由于尼采式贵族个人主义的幻灭,鲁迅的思想从尼采之权力的激进化(权力意志,反民主)转向马克思之财产的激进化(反资本主义私有制),从崇尚“超人”到冀望无产者,从任个人到重大众。

吉登斯“从马克思到尼采”的命题具有深刻的思想史意义,其反题“从尼采到马克思”则为鲁迅研究提供了一个新视角。福柯“从马克思到尼采”的转变是由于人性解放的左翼乌托邦的幻灭,而鲁迅“从尼采到马克思”的转变则是由于“超人”的浪漫主义审美乌托邦的幻灭。

尼采的“超人”虽然具有超凡脱俗、几近神明的气质,但归根结底是一个浪漫主义的审美乌托邦。而且“超人”的虚无缥缈表征着尼采唯意志论哲学天马行空的癫狂性格,“超人”之父尼采终于疯了。无独有偶,鲁迅推崇的另一位德国唯意志论哲学家斯蒂纳亦以癫狂终老。其实,鲁迅对尼采“超人”的虚渺早有认识。1907年,他在《破恶声论》中写道：“夫欲以科学为宗教者,欧西则固有人矣……至尼导氏,则刺取达尔文进化之说,掊击景教,别说超人。虽云据科学为根,而宗教与幻想之臭味不脱,则其张主,特为易信仰,而非灭信仰昭然矣。顾迄今兹,犹不昌大。”[13]23晚年鲁迅由于“尼采的超人的渺茫”[9]189190而终于疏离尼采。在《〈中国新文学大系〉小说二集序》(1935年)中,鲁迅指出：“尼采教人们准备着‘超人’的出现,倘不出现,那准备便是空虚。但尼采却自有其下场之法的：发狂和死。否则就不免安于空虚,或者反抗这空虚,即使在孤独中毫无‘末人’的希求温暖之心,也不过蔑视一切权威,收缩而为虚无主义者(Nihilist)。”[9]206鲁迅认识到,尼采的“超人”难免是癫狂的虚渺幻想,“超人”的幻灭除了带来癫狂,只剩下空虚。鲁迅从尼采到马克思的思想转变,就是其“超人”幻灭后反抗空虚的新求索。马克思以无产阶级实现人类解放的伟大理想填补了鲁迅幻灭后孤独“个人”的空虚。

马克思与尼采处于现代思想光谱的左右两极,鲁迅和福柯的思想历程以其左右之间双向的钟摆式运动相映成趣。这两个20世纪东西方思想史上的著名案例有着迥然相异的时代背景。鲁迅20世纪20年代后期从尼采到马克思的转变受到新兴的苏俄社会主义的感召,而福柯从马克思到尼采的转变则经历了斯大林主义和欧洲“1968革命”人性解放的幻灭。鲁迅的左转和福柯的右转先后伴随着两种不同的幻灭,但二者却不乏共同点：他们都是徘徊于左右之间的资本主义文明的批判者。

加拿大哲学家查尔斯·泰勒(Charles Taylor)在《现代社会想象》中指出了一种对商业社会的忧惧：现代社会更为和平、高效和均等的代价是,男子气概的品质、英雄主义、伟大的灵魂被侵蚀和非凡人物的卓越性被人们对平凡的喜爱所淹没。从18世纪苏格兰启蒙思想家亚当·斯密和弗格森,到19世纪的自由主义者托克维尔,都具有这种对现代商业社会的不适感和忧虑。而对平等与福利的最伟大的批评家莫过于尼采了,他轻视“末人”所寻求的“可怜的安慰”。“对这种缺少感的一个补救方法,就是提出一种更加崇高、有意义的探索自治中的平等的方案,就是卢梭提出的那种方案。在雅各宾派、马克思和共产主义中我们可以看到这样的方案。努力建立一种新的有德性的共和国或一个平等社群的英雄本性,阻止了人们陷入可怜的安慰中。另一个补救方法就是跟随尼采,去拒绝现代秩序中平均主义和人文主义的价值,并提出一种英雄主义、统治和意志的新政治。”[14]154

马克思的共产主义与尼采的个人主义提供了左右两套现代性的补救方案,位于现代思想光谱的左右两极,鲁迅为什么会发生从尼采到马克思如此大跨度的思想转变?一个重要原因是,马克思与尼采都是19世纪资本主义文明的批判者,二者提供了思想取向迥异的两套矫正与补救现代性的方案。尼采的“超人”虚无渺茫,而马克思的“无产者”则具有改造世界的现实力量。以赛亚·伯林指出：“马克思生活在这样一个时代里,它毁灭它的敌人,其方法并不因为他们是有尊严的和不活跃的人而效率差一点,它迫使卡莱尔(Carlyle)和叔本华(Schopenhauer)在遥远的古代文明或理想化了的过去时代中寻求逃避,它把它的主要敌人尼采(Nietzsche)逼到歇斯底里和发疯,而惟有马克思是安全的,令人生畏的。就像一个上天赋予他使命的古代先知,他对未来的和谐社会有着清楚明确的信念,在这个基础上,他的内心宁静安详,他证明了他在每一处见到的腐朽和毁灭的征兆。”[15]31-32

鲁迅是现代性的批判者,他批判“至偏而伪”的 19世纪资本主义文明,而冀望于20世纪新文明。当鲁迅的尼采式个人主义幻灭,马克思的共产主义提供了可替代的人类解放的新理想。由此,我们不难理解鲁迅对左翼的创造社、太阳社和自由派的新月社的不同态度。鲁迅1927年秋旅居上海后,尽管遭到的左翼攻击凶猛无情得多,但他终究还是与左翼走到了一起,而始终与自由派格格不入。鲁迅一生在尼采与马克思两位德国批判思想家之间徘徊,而始终疏离新月派所信奉的英美自由主义。新月社自由派诸人是现代文明的信徒,而鲁迅则是现代性的批判者,尽管他晚年从尼采式的右翼批判者转变为马克思式的左翼批判者。