【摘 要】 李泽厚认为中国传统美学的根基来自巫史传统，从“巫”到“礼”，形成国人注重现世、崇尚礼乐文化的特点。对于“度”的把握，则使中国传统文化形成以和谐为美的观念。中国人以现世的情感为基础，形成以情为本体的审美型文化。

【关键词】 李泽厚 人生 审美 情本体

李泽厚是我国当代富有原创精神的美学大家，他的“主体性实践美学思想曾经引领了我国上世纪末一场空前的美学大讨论，其美学思想在我国学界至今发挥着重要影响。从人生论美学的角度梳理李泽厚庞杂的美学思想之林，可以透视出一条独特的东方审美之途，或许能够引领人类走向远方。

一、中国传统美学的根基

正如李泽厚本人所言：“中国五千年的生存经验……我称之为十三亿人的‘巨大时空实体，它的生存智慧才是今日哲学最重要的依据，这才是我的哲学最根本的出发点和基础。”他的人生论美学思想来自于中国人自古至今的生生不息的生活实践。在他看来，中国文化之所以与西方世界不同，主要是源于巫史传统。早在《批判哲学的批判》中，李泽厚就指出巫术、礼仪在人类心理塑造中的作用：“人类的心理特征的原始根源在于使用工具、制造工具的劳动活动，并且是通过一系列极为复杂和重要的巫术、礼仪等社会意识形态的活动，在群体中固定、巩固起来，最终才转化为心理——逻辑的形式、功能和特点的。”此后，这个观念在他漫长的学术生涯中不断出现并不断完善，到了晚年，他甚至认为此观念可以“统摄”他提出的众多关于中国文化的观念，因为它是那些文化观念的“根源”。

巫术活动普遍存在于人类早期的社会活动中，是人类为了生存而与具有压倒性力量的自然——因为缺乏了解而显得神秘进行沟通的行为。通过舞蹈等仪式达到祈雨、祷福等目的。李泽厚指出，这种人类原始而神圣的活动，在西方，由技术方面导向科学的发展，而情感方面则引向宗教，从而形成“两个世界”的宇宙观格局。中国则不同——由巫而史，“史”是“继‘巫之后进行卜筮祭祀活动以服务于王的总称。”“史”与“巫”掌握了天文、历法；并且巫君合一，领导、指挥频繁的战争的君王同时也是大“巫”。这两个主要因素促使中国的巫术礼仪不断理性化，形成中国“一个世界”的文化传统。李泽厚指出，巫术活动虽然看似迷狂，却是有目的的活动，包含理性的成分，这直接影响了中国传统文化情理交融的特点的形成。同时，巫术活动中，人并非完全无能地膜拜于上天之下，而是通过人的活动与天沟通，从而达到祈雨、祈福等目的，因此形成传统文化中人的地位较高的特点，所谓天地人“三才”。另外，巫术还具有实用、注重行为规范的特点。前者使中国形成“实用理性”的文化特点，后者则促成礼仪的制定。从“巫”到“礼”，李泽厚认为这是形成中国文化特点的关键所在，因为礼具有“神圣性”甚至“神秘性”：“礼作为世间人际规范，却是超人世的，它是经天地列鬼神的宇宙法则，是‘天经地义”。

“礼”之所以在中国传统社会中具有如此巨大的影响，与周公旦“制礼作乐”关系密切。这里面，“德”起了关键作用。李泽厚认为“‘德是由巫的神奇魔力和循行‘巫术礼仪规范等含义，逐渐转化成君王行為、品格的含义，最终才变成为个体心性道德的含义。”“德”内在化，发展出敬畏的心理，但这种敬畏不同于宗教中人在神面前完全丧失主体性，而是与神同在、浑然一体。“德”的外在化，则表现为“礼”——这些产生于巫术活动中的行为规范，经由全面的“理性化和规范化”之后，成为中国人奉为圭臬的神圣的行为准则。至孔子，则用“仁”这一具有强烈情感性的理念，进一步“将上古巫术礼仪中的神圣情感心态，转化性地创造为世俗生存中具有神圣价值和崇高效用的人间情谊”。

总之，巫史礼仪是中国传统文化形成的渊源，构建了“中国生活方式”（重现世生活、重人伦关系、重情感价值，并把它们提升为神圣性的信仰），并以此既抵制又容纳和同化了许多不同的族群、文化和宗教。”所有中国文化必须从这个大框架来理解才能有所获得，所有国人问题的解决也只有从这个特点出发才能寻找到适宜的答案。正是这个传统，造成“乐从和”这样对艺术的总体要求，形成美学方面儒道互补的格局。

二、“度”的艺术

李泽厚认为审美的产生实际上体现了一种“度”的艺术：“掌握分寸、恰到好处，出现了‘度，即是‘立美。用古典的说法，这种‘立美便是‘规律性与目的性在行动中的同一，产生无往而不适的心理自由感。”“度”是李泽厚非常重视的范畴。它来自于李泽厚长期对中华传统文化的思考与感悟，被李泽厚称为“中国辩证法”。在李泽厚看来，儒家思想是形成中国审美传统的主要影响因素。如前文所述，儒家思想也来源于巫史传统。周公“制礼作乐”，“礼”作为外在的行为规范，要求人的行为要掌握分寸、中规中矩；与这个略偏理性的“礼”相辅相成的是诉诸人的情感的“乐”——“乐从和”——和谐的音乐陶冶性情，促使人与人、人与天建立和谐的关系。这就形成中国传统美学的“礼乐传统”。这种传统注重感性与理性的和谐统一，对此，李泽厚早在1962年发表的《略论艺术种类》一文中便有表述。到了后期，李泽厚进一步将其总结为：“度”的艺术。

李泽厚认为与西方社会“太初有言”、注重语言、注重思辨的文化特色相比，中国传统文化基于“太初有为”，人们更关注行动。为使行动有效，则必须关注现实，必须处处注意“度”的把握。“欲速不达”、“过犹不及”。中国人在践行“实用理性”的同时，也培育了“中和”为美的审美态度。“实用理性”是李泽厚概况中国传统文化的几个关键词之一。他受康德先验论的启发，认为在中国传统文化中，不存在先验理性，一切均来自于人们的现实实践。“实用理性”是一种“经验合理性”，是生活经验积累、积淀的历史成果，它不具有超越性，是现实生存、生活的逻辑。理解中国文化的这个特点非常重要：藉此可以理解国人为什么如此“实际”乃至“势利”，甚至在求神拜佛等宗教活动中，国人也不是虔诚地悔罪、洗礼自己，而是对神许愿、有所希求。因此李泽厚对于引入西方的宗教并不看好。但国人不执著某个宗教，注重实际效用的文化心理又为各种信仰的引入提供了阶梯。如何恰如其分地处理好这样的问题，恐怕也涉及“度”的艺术问题。信仰堪称人的半个灵魂。没有宗教的中国世界里，人们的灵魂并非无所皈依，李泽厚认为“礼”、“礼教”发挥着这个托举国人精神的作用。孔子“以仁释礼”——“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”将人们的外在规则要求赋予情感及神圣性，使之自觉遵循，从而精神上endprint

作为中国传统文化的主体，儒家思想在美学上也体现了对社会和谐稳定的要求。其美学思想继承“乐从和”的传统，“要求在美和艺术中处处都应当把各种对立的因素、成分和谐地统一起来”。“中庸”成为美学评判的尺度：“乐而不淫，哀而不伤”、“温柔敦厚”。这种注重把握“度”、以和谐为美的审美观深刻地影响着中国文化的发展，体现在各种生活现象中，两千多年来一脉相承、绵绵不断。如《周易》中便包含着对立统一、平衡和谐的思想：“故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也”。《乐记》则曰：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和，故百物不失；节，故祀天祭地。”唐代诗人皎然在《诗式》中谈到：“诗有四不——气高而不怒，怒则失于风流；力劲而不露，露则伤于斤斧；情多而不暗，暗则蹶于拙钝；才赡而不疏，疏则损于筋脉……”鲁迅谈苏联革命版画时说：“它真挚，却非固执，美丽，却非淫艳，愉快，却非狂欢，有力，却非粗暴。”——尽管谈论的是别国的艺术，但品鉴的眼光却是中国传统的。现代国画大师齐白石谈创作体会时说：“作画妙在似与不似之间，太似为媚俗，不似为欺世。” 这些思想均受到儒家重和谐的美学思想的影响。这种思想也同样影响着李泽厚对美学的思考。总体上看，李泽厚是倾向于“和谐为美”这个理念的。他反复强调“美”是“真”与“善”的对立统一：在《评判哲学的批判》中，他表述道：“美是真、善的对立统一，即自然规律与社会实践、客观必然与主观目的的对立统一。”在《美的历程》一书的最后他又写道：“美作为感性与理性，形式与内容，真与善，合规律性与合目的性的统一……”至后来的《论语今读》他概括为：“‘恰当为‘和、为‘美，这就是‘度。”

三、皈依情本体

与中国人践行实用理性相对应，人们追求的是一种乐感文化。这种文化的特点是：在“人间”这“一个世界”中，没有超越的冥想，不追求超越的快乐，追求实实在在的、每日的快乐。乐感文化注重现世人伦的情感，李泽厚将其提炼为“情本体”，认为这是中华文化、中华美学的核心范畴。之所以以情为本体，是因为中国文化自古以来便注重感性与理性的统一，并且作为中国传统文化主体的儒家“正是以心理的情感原则作为伦理学、世界观、宇宙论的基石。”自孔子始，“以仁释礼”便将礼仪与以血缘关系为基础的人伦情感紧密联系在一起。人们遵礼，是发自内心的需要，充满情感，具有神圣性。李泽厚认为儒家把时间情感化了：“把永恒和超越放在当下即得的时间中，也正如把上帝和理式溶在有血有肉的个体感性中一样。”李泽厚指出最能代表中华传统文化的书法艺术就生动地体现了这种时间的情感化。

在李泽厚看来，中国传统文化都建立在一种现世的情感基础之上，是一种审美型的文化。早在《中国古代思想史论》中，他便说：“无论易、庄、禅（或儒、道、禅），中国哲学的趋向和顶峰不是宗教，而是美学。中国哲学思想的道路不是由认识、道德到宗教，而是由它们到审美”；“体用不二、天人合一、情理交融、主客同构，这就是中国的传统精神，它即是所谓中国的智慧……总起来说，这种智慧是审美型的。”这种审美型的文化以情感为核心。儒、道、屈、魏晋玄学、禅等等，共同建构了中华民族的“心理本体”，特别是其中的“情感本体”。

作为中华文化的主体，儒家自孔子起就开始注重对这个“情感本体”的塑造。李泽厚曾说：“自孔子开始的儒家精神的基本特征便正是以心理的情感原则作为伦理学、世界观、宇宙论的基石。”孔子维护“周礼”，把“周礼”看作人性的内在需要。他以仁释礼，将礼和人的以血缘关系为基础的情感联系起来，并且将这种情感社会化——“把以亲子之爱为基础的人际情感塑造、扩充为‘民吾同胞的人性本体”，奠定了中华文化重情的基调，也开创了“重视艺术的情感特征”这一重要的中国美学传统。道家的庄子虽要求超越功利、反对人的社会性，但从根本上讲仍然重感性、重生命，其逍遥游、人与天地同一的气魄，都是对人的感性生命的礼赞。对比儒家要求有“度”、有节制的群体性情感形式，屈原的沉江则体现着一种非常个性化的情感。李泽厚说它“注入‘情感的普遍性形式以鲜红的活的人血，使这种普遍性形式不再限定在‘乐而不淫，哀而不伤的束缚或框架里，而可以是哀伤之至；使这种形式不只是‘乐从和、‘诗言志，而可以是‘怆怏难怀，‘忿怼不容。”这样，屈原“似乎完全回到了儒家，但把儒家的那种仁义道德，深沉真挚地情感化了”。

汲取几千年中华文化的精华，融合对时代精神的深刻思考，李泽厚以对情本体的推崇作为自己美学思想的总结。“回到人本身吧，回到人的个体、感性和偶然吧。”伴着这真挚的呼唤的，是他孜孜不倦的对人类文化的探索，其中蕴含的人生论美学思想也给予我们深刻的启迪。

【参考文献】

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[2] 李泽厚.美学四讲[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1999.

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[6] 叶朗.中国美学史大纲[M].上海：上海人民出版社，1985.

[7] 宗白华.美学散步[M].上海：上海人民出版社，1981.

作者简介：刘广新（1972-06-01），男，汉族，山东聊城人，浙江理工大学中国美学与艺术理论研究中心，副教授，研究方向：美学基础理论。endprint