“烦恼即菩提”与鸠摩罗什译《维摩诘经》

2017-11-30范慕尤

复旦学报（社会科学版） 2017年6期

关键词：鸠摩维摩罗什

范慕尤

(上海交通大学哲学系，上海 200240)

中国古代史研究

“烦恼即菩提”与鸠摩罗什译《维摩诘经》

范慕尤

(上海交通大学哲学系，上海 200240)

本文从汉地著名的佛教偈语“烦恼即菩提”入手，重点考察它的提出者智顗所依据的佛典及两者之间的思想关系。首先,根据对智顗论著的探究,特别是他对《维摩诘经》的注疏，发现这一思想与鸠摩罗什所译的《维摩诘经》密切相关。其次,通过将《维摩诘经》梵文、藏文和支谦、鸠摩罗什以及玄奘的汉译本中相关例证进行对比研究，指出在多数情况下鸠摩罗什译本中的“不断烦恼而入涅槃”的思想与其他文本不尽一致，而且也有悖于传统中观思想中断除烦恼后方可进入涅槃的思想。从文献角度和《维摩经》的上下文背景来看，目前认为很有可能是罗什将其个人所有的“不断烦恼而入涅槃”以及将烦恼与菩提和涅槃相等同的思想融入其所译经文之中。再次，考察了智顗论著中对这一思想的运用。他将天台宗的“一心三观”与“烦恼即菩提”的思想相结合，同时又用“一心三观”来解释“不断烦恼而入涅槃”，并将其与圆教的“不思议解脱”相联系。最后，本文探讨了智顗对《维摩经》的认识。虽然其“不断烦恼”的思想与圆教相一致，但就总体而言，智顗认为它不属圆教，仍属通教。

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一、智顗对《维摩经》的引用

“烦恼即菩提”一语在汉地佛教中广为流传。根据我们现有的资料，在汉地最早提出这一思想的人应该是天台宗的高僧智顗。他的这一说法及与其相关的论点奠定了天台宗“性具善恶”的理论基础，并常常被其后来者所引用。而在谈到这一思想的渊源时，吴汝钧指出智顗的“烦恼即菩提”思想源自于中观派的“生死即涅槃”思想，即认为生死轮回与涅槃并无分别。*Ng Yu-Kwan, T’ien T’ai Buddhism and early Mādhyamika (Honululu: University of Hawaii Press, 1956) 163.正如《中论》中那句著名的偈子所说：“涅槃与世间，无有少分别。世间与涅槃，亦无少分别。”*《中论》(T1564, 36a4-5)。

但要注意的是，中观派强调这一等同的前提是要断除烦恼，即断除烦恼后，生死无异于涅槃。在《中论》中对这一点也有明确的表述：“业烦恼灭故，名之为解脱。业烦恼非实，入空戏论谈。”*《中论》(T1564, 23c28-29)。

吴汝均指出智顗在此基础上走得更远，他认为不断烦恼就可以进入涅槃，还提出了“烦恼即菩提”等观点。*Ng Yu-Kwan, T’ien T’ai Buddhism and early Mādhyamika, 164-166.而研究天台宗善恶观思想的学者Ziporyn则将智顗及其继承者的“性具善恶”理论的来源主要归结于天台宗自身的思想，如“一念三千”等。*Brook Ziporyn, Evil and/or/as The Good: Omnicentrism, Intersubjectivity and Value Paradox in Tiantai Buddhist Thought (Cambridge: Harvard University Press, 2000) 241.

此处我们无意从智顗的哲学体系角度深究这一思想的形成，只想考察它的经典依据。换句话说，就是智顗是否有借鉴佛经中的类似说法。从这些观点出现的上下文来看，我们发现智顗频繁引证用以确立其观点合理性的佛经之一就是《维摩诘经》，如下所示：

净名曰：“一切众生即菩提相，不可复得。”此即烦恼之集，而是无作道谛，亦是苦灭。……一切烦恼即是菩提。*《法华玄义》(T1716, 787c26-789c28)。

“一切烦恼之俦为如来种”，此明由烦恼道即有般若也。又云：“五无间皆生解脱相。”此由不善即有善法解脱也。“一切众生即涅槃相不可复灭”，此即生死为法身也。*《法华文句》(T1718, 94b27-c2)。

当知蔽即法性。蔽起即法性起。蔽息即法性息。……贪欲即菩提。净名云：“行于非道通达佛道，一切众生即菩提相，不可复得，即涅槃相，不可复灭。为增上慢说离婬怒痴名为解脱，无增上慢者说婬怒痴性即是解脱。”*《摩诃止观》(T1911, 18a28-b8)。

净名云：“一切众生即大涅槃，即是佛，即是菩提。”虽言断尽，无所可断，不思识断。不断无明爱取，而入圆净涅槃。不断名色七支，而入性净涅槃。不断行有善恶，而入方便净涅槃。净名云：“以五逆相而得解脱，亦不缚不脱。”如此而推。*《摩诃止观》(T1911, 125c1-127a9)。

是名四分烦恼具足一切佛法，亦名行于非道通达佛道，亦名烦恼是菩提，亦名不断烦恼而入涅槃。*《摩诃止观》(T1911, 104c25-102a6)。

菩萨虽同凡夫，不舍生死，由大智故，而亦不同，故无烦恼。虽同二乘，证于涅槃。由大悲故，而亦不同，故无所住。二乘不尔，若舍生死，即断烦恼。若证涅槃，而必住之。故说菩萨名真入寂。旧云：“不断烦恼而入涅槃。”今言无烦恼，其理甚乖。亦可言留惑故不断烦恼，证无住处，名入涅槃。*《说无垢称经疏》(T1782, 1042a19-26)

二、罗什思想与“烦恼即菩提”的形成

下面笔者拟通过对这五个文本的对比来考察“烦恼即菩提”的出处为何及其成因。首先我们来看“不断烦恼而入涅槃”：

不舍生死烦恼而入涅槃，这就是如何禅定。

T:ji ltar ’khor ba na spyod pa’ion mons pa rnams kyami spola | myaan las ’das pa la yadag par gol bar gyur ba de ltar nadu yadag gag par gyisig |*文中藏文引自Oshika, Jisshu. 大鹿实秋，Tibetan Text of Vimalakīrtinirdea (千叶: 成田山新胜寺，1970)。

不除灭生死带来的烦恼，而进入涅槃，这就是如何禅定。

支：于生死劳垢而不造，在禅行如泥洹。(T474, 521c9)

什：不断烦恼而入涅槃，是为宴坐。(T475, 539c25)

玄：不舍生死而无烦恼，虽证涅槃而无所住，是为宴坐。(T476, 561b18-20)

此例中，梵、藏文本与鸠摩罗什本较为接近，而支谦本和玄奘本在“断烦恼”这一点上呈现出了完全不同的面貌，都强调涅槃的获得是去除了烦恼的。

还有上文中智顗在阐述”不断烦恼而入涅槃”时经常引用的一句经文：

如果不灭除无明和对存有的贪爱，你就不能得到智慧和解脱。通过五无间业的平等性，你可以得到三昧解脱。

如果不断除无明和贪爱，你就不会获得知识和解脱。如果借由五无间业的平等性，你就能获得解脱的平等性。

支：为非不明，非趣有爱，非得明度。亦非极罪，正解已解。(T474, 522b5-6)

什：不灭痴爱，起于明脱。以五逆相而得解脱。(T475, 540b24-25)

玄：不灭无明并诸有爱，而起慧明及以解脱。能以无间平等法性而入解脱平等法性。(T476, 562b9-11)

这里的“无明”和“贪爱”都属于烦恼，而智慧和解脱则等同于涅槃，如窥基所说：“所证真理，名解脱故，即是涅槃。”*《说无垢称经疏》(T1782, 1046b11-13)。因此“不灭痴爱”也就意味着“不断烦恼”，“起明脱”也可以看做是“入涅槃”。也正因为这一寓意，智顗在其著作中才频频引用。而通过文本的对比，我们发现只有玄奘与罗什的译文比较接近。与其意相反，梵、藏文本和支谦文本似乎都支持消除无明和执着以得到智慧和解脱。

另外,智顗常引用的后半句“以五逆相而得解脱”也与梵文本等有出入。最早的支谦文本否定了无间罪，梵、藏文本和玄奘的译文则指出通过五无间罪的平等性而体会解脱的平等性，这种平等性，依窥基所言，“即真如也”。*《说无垢称经疏》(T1782, 1046b16)。无间罪业是极苦真如，解脱是极乐真如，两者本质是相同的。*《说无垢称经疏》：“以极苦真如，入极乐真如，体一味故。”(T1782, 1046b16-17)罗什的译文却没有提及这一平等性以及体会的过程，而是以五逆相直接得解脱。

我们再来看与“烦恼即菩提”相关的一例：

灭诸烦恼即是道场，因为依真实而得证悟。

这是灭除烦恼的道场，因为如实证悟诸法性。

支：众劳之静是佛,从是最正觉故。(T474, 524b9-10)

什：诸烦恼是道场，知如实故。(T475, 542c28-29)

玄：息诸烦恼是妙菩提，如实现证真法性故。(T476, 565c3-4)

虽然罗什“烦恼是道场”并没有被智顗直接援引以证明其观点，但是某种程度上它和“烦恼即菩提”非常接近。因为“道场”一词往往和bodhi(菩提)连用，所以往往就隐含了“菩提”之意，如此处玄奘就将其译为“妙菩提”。因此我们可以推测“烦恼即菩提”或“烦恼是菩提”这种表述很可能受到了“烦恼是道场”的影响。而值得我们特别注意的是鸠摩罗什的这一译文迥异于其他所有文本，他们无一例外都有灭除烦恼之意。

以下两例也是智顗经常引用的：

因为菩提就是众生得到证悟。

菩提就是众生的证悟。

支：一切人民当从觉道。(T474, 524a1)

什：一切众生即菩提相。(T475, 542b16-17)

玄：夫菩提者，一切有情等所随觉。(T476, 564c26-27)

如来不入涅槃因为众生未入涅槃。如来认为已涅槃之众生均有涅槃相。

直到众生都得涅槃，如来才入涅槃。因为众生都得涅槃后，如来观见众生皆有涅槃性。

支：如来者，不舍众人独灭度也，必当灭度诸凡夫故。(T474, 524a3-4)

什：诸佛知一切众生毕竟寂灭，即涅槃相，不复更灭。(T475, 542b18-19)

玄：非一切有情不般涅槃，佛说真如为般涅槃。以佛观见一切有情，本性寂静即涅槃相，故说真如为般涅槃。(T476, 564c28-565a1)

这两段往往被智顗连用，即我们在前文中多次看到的：“一切众生即菩提相，即涅槃相，不复更灭。”将罗什的译文与梵文及其他诸译本对照，我们注意到他将众生直接与“菩提相”等同，也就是说众生现在已经得悟。但其他文本似乎都倾向于菩提是众生未来的证悟。如窥基注释中所说：

一切有情，皆有佛性。若勤来者，尔等皆能随觉诸法。弥勒当随觉，慈氏得授记。有情当随觉，亦应得授记。旧云“一切众生即菩提相”，以等随觉，即有当来菩提相故。*《说无垢称经疏》(T1782, 1058c20-23)

窥基根据玄奘译文指出众生因为有佛性，所以通过修行，将来会证悟得到菩提。他为了调和新旧译文，还特别指出罗什的“菩提相”是未来的菩提相。但正如中村元所说，其他文本中的“悟”是未来可能实现的目标，而罗什的“悟”则是现在既存的。*中村元：《クマ—ラジ—ヴァ(罗什)の思想的特征—维摩経汉訳の仕方を通して》，第370页。其后的“众生即涅槃相”也与此类似，强调众生已经得到涅槃，因此无需再有解脱。但是梵、藏文本和支谦的译文似乎都倾向于众生的将来得度，而且是先有涅槃，然后有涅槃性。

在以上的几个对比例证中，虽然有些地方还不能确定，因为文本呈现的内容有前后不一致的地方，但是从总体来看，罗什的译文和其他文本是有明显差异的。这种差异是客观的文献方面的原因还是译者主观意识造成的呢？

首先谈及文献原因，我们当然不能完全排除罗什的底本可能与其他文本不同。不过从文本发展的角度来看，时间上晚于罗什的玄奘译本、梵文本和藏译本几乎都没有出现“烦恼即菩提”或“不断烦恼而入涅槃”、“不断痴爱起于明脱”这种说法，那么罗什时代的写本应该不会出现这样的思想。而且这些思想一致的译文也不太可能是因为写本偶然的失误所致。

由此看来，罗什极可能是因为思想上的原因改动了经文。如前文所提到的户田宏文和中村元等学者都认为罗什在《维摩经》的译文中添加了个人的思想倾向，即对于世俗生活的重视，如中村元就指出：“在肯定人们被烦恼所苦的迷妄生存的本身即为菩提这一点上，罗什的译本是最彻底的。”*中村元：《クマ—ラジ—ヴァ(罗什)の思想的特征—维摩経汉訳の仕方を通して》，第368页。万金川则认为鸠摩罗什的改动可能是基于大乘菩萨道的人间实践精神，因而重视“有为法”所构成的世俗世界。*万金川：《梵本〈维摩经〉的发现与文本对勘研究的文化与思想转向》，第190页。根据笔者近期的研究，鸠摩罗什的《维摩经》翻译在两方面融入了个人的思想：一方面他在译文中有意加入“相”，或者将其他语词置换为“相”，其用意是为了体现他所信奉的中观派的“中道实相”的思想；另一方面，他很可能将原来含有“善恶对立”的内容改为“善恶同一”之意，这也是出于其个人“圣俗不二”的中观思想。*参见范慕尤：《鸠摩罗什在〈维摩经〉中的思想倾向》，《佛光学报》(台湾)2016年第1期。

那么具体到此处，鸠摩罗什在译文中融入了何种思想呢？我们从《注维摩诘经》中可以一窥端倪。在解释“不断烦恼而入涅槃”时，僧肇引用鸠摩罗什之语：“什曰：‘烦恼即涅槃，故不待断而后入也。’”*《注维摩诘经》(T1775, 345b5-6)。而且作为罗什译经助手和亲传弟子的僧肇，在《注维摩诘经》中也有类似解释，如对“不灭痴爱而起明脱”，他指出：“大士观痴爱真相即是明脱，故不灭痴爱而起明脱。”*《注维摩诘经》(T1775, 350b3-5)。

三、智顗对《维摩经》的注疏与评判

据此我们可以推测鸠摩罗什本身就有“不断烦恼而入涅槃”以及将烦恼与菩提和涅槃相等同的思想。其译经团队依据这一思想对《维摩经》中的经文做了调整和改动，而这些涉及“不断烦恼”的经文正好契合了智顗的思想，于是被他广泛引证。那么相应地，智顗对《维摩经》中的这类经文是如何解释的？他又是如何看待《维摩经》的呢？

智顗曾撰写了三部关于《维摩经》的注疏，即《维摩经略疏》、《维摩经玄疏》和《维摩诘经三观玄义》。就此来看，智顗对《维摩经》是特别重视的。他在注释中也多次提及“不断烦恼”的思想，如在《维摩经玄疏》起始的解题部分，智顗在用“一心三观”思想阐释《维摩经》时，数次提到“烦恼即菩提”：

知涅槃即生死，未度苦谛令度苦谛也。知菩提即烦恼，未解集谛令解集谛也。知烦恼即菩提，未安道谛令安道谛也。知生死即涅槃，未得涅槃令得涅槃也。菩萨如是慈悲誓愿，无缘无念，而覆一切众生。……若知生死即涅槃即是善修止也。若知烦恼即菩提即是善修观也。如阴阳调适万物长成。若巧修止观即能一心具万行也。*《维摩经玄疏》(T1777, 530c28-531a8)。

在这里“烦恼即菩提”和“生死即涅槃”被作为贯通四谛和修行止观的基础，因为智顗认为“烦恼即菩提”体现了“一心三观”思想。“一心三观”脱胎于《中论》中阐述中道的偈子：“众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。”*《中论》(T1564, 33b11-12)。智顗对此的理解是“因缘所生法，即空、即假、即中”，他指出：

即中、即假、即空，不一不异，无三无一。二乘但一即，别教但二即，圆具三即。三即，真实相也。*《法华玄义》(T1716, 780a29-781a19)。

智顗认为空、假、中三者相即之理是法华圆教所特有的。正因为圆教中三者的圆融，便可以于一心中同时观空、观假、观中，即所谓的“一心三观”，由此便衍生出一心具一切法，一切法皆平等。

智顗还以“一心三观”来解释“不断烦恼而入涅槃”：

今明不思议之三观，见不思议三谛之理。不断见思尘沙无明之惑，与三谛之理相应。一心三观之智不阂烦恼，烦恼不障一心三观之智。智不断惑与理谛相应，即是不断烦恼而入涅槃。*《维摩经玄疏》(T1777, 531c7-11)。

而在另一部注释里，对同一段内容智顗加入了烦恼可以“作佛事”的特征，使其具有了方便法门的性质，如下所示：

贪恚痴性具一切法，即烦恼不可断也。则是“不灭痴爱，起于明脱”。若身子等断惑入般，如破壁得出。怖畏生死，不能用烦恼而作佛事。菩萨以趣佛慧，不断而入。如得通者，壁不能碍。是则还用烦恼以为佛事，是名不断烦恼而入涅槃。*《维摩经略疏》(T1778, 612b22-27)。

这里提及的“用烦恼以为佛事”，吴汝均认为是指烦恼有助于证得真谛和佛性。*NgYu-Kwan, T’ien T’ai Buddhism and early Mādhyamika， 167.这正是烦恼作为方便法门的体现。在智顗“不断烦恼”这一理论中，烦恼具有了多重的意义，吴汝均将其归纳为两点。其一便是“方便”之意，寓意烦恼可以直接或间接地导向法门及佛事，从而获得佛性或涅槃。另一个意义则是无明与法性的等同。*Ng Yu-Kwan, T’ien T’ai Buddhism and early Mādhyamika， 170-173.这一点虽然罗什译文没有明确地提出，但是在“不灭痴爱而起明脱”中已暗含此意。前文已提到僧肇在注释中说“痴爱真相即是明脱”，将无明与智慧和解脱相等同，如果无明即解脱，则无明亦同于真如、法性。

再有就是智顗对“不思议解脱”的阐释。智顗认为圆教所说的“不思议”其本质就在于不断烦恼。而他所宣扬的“不思议解脱”自然就意味着“不断烦恼而入涅槃”。他也将这一思想应用到了《维摩经》的“不思议解脱”中：

若不断烦恼而得解脱即是不思议解脱。故此经云：“不断痴爱起于明脱，以五逆相而得解脱，亦不缚不脱。”问曰：“若不断烦恼结业，云何而得解脱？”答曰：“譬如未得神通之人若在牢狱，必须穿墙破壁，方得走脱。若是得神通之人处在牢狱。虽不穿墙破壁，而出入无碍也。”*《维摩经玄疏》(T1777, 550c27-551 a4)。

思议解脱即是离文字之解脱。……若不思议解脱即是不离文字之解脱。……若离文字之解脱，即是断烦恼入涅槃。不离文字之解脱即不断烦恼而入涅槃，名为不思议解脱也。*《维摩经玄疏》(T1777, 550a14-b7)。

我们可以看出，智顗对“不思议解脱”的阐释带有明显的圆教色彩。在他看来，体悟到烦恼与涅槃，无明与法性彼此无碍，进而不断烦恼而得解脱正是圆教思想的重要特征。这也引出了本文最后讨论的一个问题：既然智顗以《维摩经》中的语句来证明其“不断烦恼”的思想，又在阐释《维摩经》时融入其圆教思想，那么智顗是否将《维摩经》作为圆教的经典呢？我们可以参看下面这段问答：

问曰：“若不断而入是不思议者，通教亦说不断而入涅槃，何故非不思议解脱？”答曰：“通教不见惑相，名为不断，而实是断。如明时实自无暗，不同有芥子之小不妨须弥之大也。”*《维摩经玄疏》(T1777, 550b23-26)。

这里所说的“通教亦说不断而入涅槃”，吴汝均认为指的就是《维摩诘经》。*Ng Yu-Kwan, T’ien T’ai Buddhism and early Mādhyamika， 173.也就是说，虽然《维摩经》中有“不断烦恼”这样的说法，但它仍属通教，而不是圆教。智顗之所以这样判断，是因为它的“不断”没有认识到“惑相”，但他也没有解释其所指为何。根据吴汝均的理解，这里的“惑相”即“烦恼相”，应该是指前文提到的烦恼的两重含义，即烦恼有方便法门的性质和无明即法性。*Ng Yu-Kwan, T’ien T’ai Buddhism and early Mādhyamika，173.但从上文我们对这两重含义在罗什译《维摩经》中的考察来看，那些与“不断烦恼而入涅槃”相关的经文其实是蕴含了这两重意义的。而且智顗的以下注释似乎也并未否定《维摩经》具有圆教的不思议解脱和对“惑相”的认识：

圆教明义解惑相，即智不断惑，而究竟永离二种盖缠，故名无碍解脱。故文云不断痴爱起于明脱。*《维摩经略疏》(T1778, 575c15-17)。

故此经云：“不断痴爱起于明脱。”菩萨住是解脱，能以须弥内于芥子，种种示现也。问曰：“何意决须不断烦恼而入涅槃是不思议解脱之相耶？”答曰：“须弥入芥子，小不障大，大不阂小，故云不思议耳。”*《维摩经玄疏》(T1777, 531c11-15)。

根据智顗的解释，圆教对惑相的正确认识就是“智不断惑”，而这种不断所得而得解脱，也就是无碍解脱，即第二个注释中所说的不思议解脱。而在解释这种不思议解脱时，智顗又用了“须弥入芥子”的比喻。联系前文对通教批评时所用的类似比喻，不难发现这里的“不断烦恼而入涅槃”是具有圆教的不思议解脱相的，正如芥子之小不碍须弥之大，是圆通无碍的。那么智顗是否自相矛盾呢？并非如此！我们认为，智顗是从《维摩经》整体而言才对其提出非圆教的批评。如前文所述，《维摩经》中除了鸠摩罗什有意改动的这几处之外，大部分都是主张断除烦恼的。而作为《维摩经》的注释者，智顗想必注意到此点，所以他才会说“名为不断，而实是断”，其意就在于阐明其主旨是“断”，而这种“断”自然缺乏圆教对“烦恼相”的正确认识。也正是因为注意到《维摩经》整体的倾向，即中观思想的倾向，智顗没有把它划为圆教，而是归入通教。

总之，《维摩经》中被鸠摩罗什改动的经文尽管与其整体中观思想不符，却得到了汉地高僧智顗的特别重视，并且很有可能启发了他的“性具善恶”理论，特别是“烦恼即菩提”等思想，成为其著述的重要经典依据，这可以说是译经史和中印佛教交流史中特别值得注意的一个案例。

[责任编辑陈文彬]