李萍

摘 要： 本文在梳理美学“情”范畴和王夫之气本论哲学的基础上，总结船山的天理是寓于人情之中的。从而进一步探析了其“情”论，得出他极其重视情在艺术创作中的源发作用，重视情与景的关系，区分了志与意，情与欲，并强调对情的涵养，通过文使情不失中正。天道人情自古一贯，诗人亦是陈情欲以歌道义。最后比较传统文论中对情的分析，刘勰钟嵘都强调情的主导地位。这些诗学美学观点中的“情”论思想对于当下艺术创作、理论研究乃至对现实生活中人们涵养性情等都具有重要的启发意义。

关键词： 王船山；诗学；气；情

一“情”论范畴与“气本论”

《说文解字》释：“情，人之阴气有欲者。从心，青声。”《白虎通义·情性》：“情者，阴之化也。静也。”《孟子》：“乃若其情，则可以为善矣。”朱熹注：“情，性之动也。”孔颖达疏《易·乾·文言》：“利贞者，性情也。情者，性之发。”《礼记·乐记》：“是故先王本之性情。因物念虑谓之情。”《论衡·本性》：“情，接于物而然者也。”总之，情是感于物而发，是性之发动。

王夫之在《读四书大全说》中说：“天人之蕴，一气而已。”可见，他认为宇宙万物都是由气构成的，气本论是其哲学的基础。他在《张子正蒙注·乾称篇下》中论：“尽天下之理，皆太虚之和气必动之几也。”而“天地之化，人物之生，皆具阴阳二气。”在论及气与情时，他认为“情中原有攻取二途……取缘己之不足，攻缘己之有余。所不足、所有余者，气也，非理也。”而“怒者缘己之有余。气有余者，众人之怒爷；理有余者，圣人之怒也。”同时，在《诗广传》中王夫之说：“吾惧夫薄于欲者之亦薄于理，薄于以身受天下者之薄于以身任天下也。” 他认为薄情薄欲之人必然也薄于天理，寡情之人也不会有强烈的社会道义责任感。“礼虽为天理之节文，而必寓于人欲以见…故终不离人而别有天，离欲而别有理也”，佛老是“离欲而别为理…厌弃物则，废人之大伦”，“于此声色臭味，郭然见万物之公欲，而即为万物之公理”。他认为，个人的感性生活中亦有万物的天理公欲。

而论及“情”与“理”，船山在《读四书大全说》中阐释：

王道本乎人情。人情者，君子与小人同有之情也。…私欲之中，天理所寓。（卷二六）

天下之动，人欲之，彼即能之，实有其可欲者在也。此盖性之所近，往往与天理而相合者也。（同上卷三八）

以我自爱之心，而为爱人之理，我与人同乎其情也，则亦同乎其道也。人欲之大公，即天理之至正矣。（同上卷三）

若犹不协于人情，则必大远于天理。（同上卷二一）

孟子所言之王政，天理也，无非人情也。人情之通天下而一理者，即天理也。非有绝己之意欲以徇天下，推理之清则以制天下者也。（同上卷二六）

若犹不协于人情，则必大远于天理。（同上卷二一）

孟子所言之王政，天理也，无非人情也。人情之通天下而一理者，即天理也。非有绝己之意欲以徇天下，推理之清则以制天下者也。（同上卷二六）

在船山看来，天理是寓于人情之中的，没有离开人情之理，天理人情是相通的。

二 船山诗话中的“情”论

船山认为，诗不仅可以兴观群怨，辨汉魏唐宋之雅俗得失，还需要“审以其群者而怨怨愈不忘，以其怨者而群群乃益挚出于四情之外，以生起四情，游于四情之中，情无所窒，作者用一致之思，读者各以其情而自得。”这个过程，“情”起了关键的作用。他认为，人情之游也无涯，而各以其情遇斯，所贵于有诗。所以，《诗经》中“采采芣苢”从容？？泳的情感自然生发出气象，陶渊明“采菊东篱下，悠然见南山”，“众鸟欣有托吾亦爱吾庐”亦有着温情的支撑。

王夫之在《姜斋诗话》中论：“无论诗歌与长行文字，俱以意为主。意猶帅也，无帅之兵，谓之乌合。李杜所以称大家者，无意之诗十不得一二也。烟云泉石，花鸟苔林金铺锦帐，寓意则灵，若齐梁绮语，宋人抟合成句之出处，役心向彼掇索，而不恤己情之所自发，此之谓小家数总在圈缋中求活计也。”他认为文学创作固然是以意为主帅、统领。烟云泉石、花鸟苔林等自然景观需要寓意于其中才灵活生动。但是如果字字求出处，却不从个人体己的情感出发，就只是在小范围内求办法了，当然没有出路。可见，在船山看来，“情”与“意”一样，是创作中最关键的因素。

此外，他对于“情”与“景”的关系也有探讨：“情景名为二，而实不可离神。于诗者，妙合无垠巧者，则有情中景，景中情。景中情者，如长安一片月，自然是孤栖忆远之情，影静千官里，自然是喜达行在之情。情中景，尤难曲写。如诗成珠玉，在挥毫写出才人翰墨淋漓自心欣赏之景。凡此类知者，遇之非然，亦鹘突看过作等闲语耳。更喜年芳入睿，才与诗成，珠玉在挥毫，可称双绝不知者，以入字在字，为用字之巧，不知渠自顺手凑着。”船山认为在诗歌中，“情”与“景”是相即不二的，有情中景，有景中情，而情中景最难得。可见，“情”在诗歌创作中的源发意义。他说：“不能作景语，又何能作情语邪？古人绝唱句多景语，如‘高台多悲风、‘胡蝶飞南园、‘池塘生春草、‘亭皋木叶下、‘芙蓉露下落皆是也。而情寓其中矣，以写景之心理言情，则身心中独喻之微轻。安拈出谢太傅于《毛诗》取‘吁谟定命，远猷辰吿以此八字，如一串珠将大臣经营国事之心曲，写出次第。故与‘昔我往矣，杨柳依依，今我来思，雨雪霏霏同一达情之妙。有大景、有小景、有大景中小景，‘柳叶开时任好风、‘花覆千官淑景移及‘风正一帆悬，‘青霭入看无皆以小景传大景之神。”王夫之认为情语是熔铸在景语中的，好的景句，必然有深情寓于其中。并且“含情而能达，会景而生心，体物而得神，则自有灵通之句，参化工之妙。若但于句求巧，则性情先为外荡，生意索然矣。”在船山看来，有情并能恰当表达，应对景物时心里能自然生发出来，体察事物能得其神韵，便自然会有灵巧妙通的诗句，参于宇宙天地精妙的造化之工。假如只是追求句式的工整，那么性情便为外物所摇荡而不正，天然的生气便寡淡了。

至于何以重視情，如何调涵养性情，王夫之在《诗广传》中分析了“情”与“文”。他说：“圣人达情以生文，君子修文以函情。琴瑟之友，钟鼓之乐，情之至也。”在此，他把情与乐联系起来了。船山认为情是极其重要的，因为它非普通百姓所能轻易达到的境界。他指出：“何言乎情为至至者，非夫人之所易至也。圣人能即其情，肇天下之礼，而不荡天下。因圣人之情，成天下之章，而不紊情。…情以亲天下者也，文以尊天下者也。尊之而人自贵亲之，而不必人之不自贱也。何也天下之忧其不足者，文也，非情也。情非圣人弗能调以中和者也，唯勉于文，而情得所正奚。”在他看来，情与乐一样是能使天下亲和，而文与礼是为了使人们知道自己的本分，明白自己的位置，懂得进退揖让，行立于天地间。而人们普遍担忧的是外在礼文的不足，却忽略了情的涵养。因为，圣人才能使得情中和而不荡，普通百姓唯有勉励修习文礼，才能使情感不失中正。所以他说：“故圣人尽心，而君子尽情，心统性情，而性为情节，自非圣人不求尽于性。且或忧其荡而况其尽情乎？虽然君子之以节情者，文焉，而已文不足，而后有法。易曰家人嗃嗃，悔厉吉悔，厉而吉贤于嘻嘻之吝，无几也，故善学关雎者唯鹊巢乎，文以节情，而终不倚于法也。”君子修文以节情，如果文礼不够，还有法可以制约。所以，在他看来，善于学诗的，是用文来调养情，使得情不失于中和，这样就无需法来约束。

王夫之也区分了志与意，情与欲。首先，我们来看传统诗与志的探讨：《尚书·虞书·舜典》载：“诗言志，歌咏言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”《礼记·乐记》曰：“诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也：三者本于心，然后乐器从之。是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外，唯乐不可以为伪。”《毛诗序》论：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，咏歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”邵雍在《伊川击壤集序》中也说：“怀其时则谓之志，感其物则谓之情。”

船山继承了诗言志的观点，但是他认为：“诗言志，非言意也。诗达情，非达欲也。心之所期为者志也，念之所觊得者，意也。发乎其不自已者，情也。动焉而不自待者，欲也。”情是不由自主的感情流露，但未经涵养的冲动则是欲望。“故曰：发乎情，止乎理，止者不失其发也，有无理之情，无无情之理也。”他认为，情要止于理，而天下有不合于理的情，却没有无情感的理。可见，天理是寓于人情之中的，不能从人情之外去寻求天理。并且“君子之心，有与天地同情者，有与禽鱼草木同情者，有与女子小人同情者，有与道同情者，唯君子悉知之。悉知之则辨用之，辨用之尤必裁成之，是以取天下之情而宅天下之正。故君子之用密矣。……大以体天地之化，微以备禽鱼草木之几。”君子的心灵无论从宇宙万物的生化，还是草木禽鸟的细微处都能通达其情理。天道人情本来一贯，而天道玄远，人情切近，所以诗人们是陈情欲以歌道义。

三 传统文论中的“情”论

《文心雕龙·情采篇》记载：“故立文之道，其理有三∶一曰形文，五色是也；二曰声文，五音是也；三曰情文，五性是也。五色杂而成黼黻，五音比而成韶夏，五性发而为辞章，神理之数也。”刘勰认为情是立文之道的根本要素之一。情与形、声奠定了文的基础。“研味《孝》、《老》，则知文质附乎性情……文采所以饰言，而辩丽本于情性。故情者文之经，辞者理之纬；经正而后纬成，理定而后辞畅：此立文之本源也。”他认为文质都是寓于性情，华丽辞句都是出乎情性，所以情感是诗文的主干，情感中正，辞句才会符合性理，理定辞句才会通畅。总之，刘勰强调，情采是诗文的本源。同时，他区分了为情造文和为文造情，提出“为情者要约而写真，为文者淫丽而烦滥”。“是以联辞结采，将欲明理，采滥辞诡，则心理愈翳。……夫能设模以位理，拟地以置心，心定而后结音，理正而后攡藻，使文不灭质，博不溺心，正采耀乎朱蓝，间色屏于红紫，乃可谓雕琢其章，彬彬君子矣。……繁采寡情，味之必厌。”他认为，联辞采句也是要明于理，情中正，心安定才结于音律，理中正才形于词藻，如此，才能文不掩质。所以，雕琢文章，也是使其文质彬彬，若辞采繁茂而情感寡淡，则定然不经品味，令人生厌。

刘勰对“情与景”，情与自然也有探析，“文心雕龍曰詩者，持也，持人情性，三百之蔽义归无邪，持之为训有符焉，人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”《文心雕龙·物色篇》曰：“岁有其物，物有其容，情以物迁，辞以情发。一叶且或迎意，虫声有足引心。况清风与明月同夜，白日与春林共朝哉。是以诗人感物联类不穷，流连万象之际，沈吟视听之区，写气图貌，既随物以宛转，属采附声，亦与心而徘徊。故灼灼状桃花之鲜，依依尽杨柳之貌。杲杲为出日之容，瀌瀌拟雨雪之状，喈喈逐黄鸟之声，喓喓学草虫之韵。皎日嘒星，一言穷理，参差沃若，两字连形，并以少总多情貌无遗矣。虽复思经千载将何易夺及离骚，代兴触类而长物貌难尽故重沓舒状。”在此，刘勰提出，情因感于物的变化而不同，辞句也是由于内心情感的激荡才自然生发。诗人有情，情感于物而动，属采附声成诗文。“是以四序纷迥而入兴贵闲，物色虽繁而析辞尚简，使味飘飘而轻举，情煜煜而更新。古来辞人异代接武，莫不参伍以相变，因革以为功物色，尽而情有余者，晓会通也，若乃山林皋壤实文思之奥府，略语则阙，详说则繁。然屈平所以能洞监风骚之情者，抑亦江山之助乎。赞曰山沓水匝树杂云合，目既往还，心亦吐纳，春日迟迟，秋风飒飒，情往似赠，兴来如答。”正是兴味盎然，情致煜煜，才有了思与境偕，词采华茂的真情吐露。

《文心雕龙·神思篇》曰：“登山则情满于山，观海则意溢于海，我才之多少，将与风云而并驱矣。”《文心雕龙·附会篇》亦曰：“必以情志为神明，事义为骨髓，辞采为肌肤，宫商为声气；然后品藻玄黄，攡振金玉，献可替否，以裁厥中：斯缀思之恒数也。”刘勰认为诗文创作必以情感为主导，事例为骨骼，辞藻文采就像肌肤，宫商角徵羽音律的变化就是声气。在此，他也强调了情志的关键作用。正如清方东树所说：“兄弟朋友，天時物理，人事之感无，古今一也，故曰：诗之为学，性情而已。”

钟嵘《诗品》论：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏。照烛三才，晖丽万有，灵祇待之以致飨，幽微藉之以昭告。动天地，感鬼神，莫近于诗。”外物感荡心灵，非陈诗不能体现其义，非长歌不能骋其情，正是内心情感的激荡，才形于舞蹈，达于辞句。

四 小结

总之，王船山的哲学是以“气本论”为基础的，但是，不可否认其美学思想中的天理是寓于人情之中的。船山极其重视情在诗文创作中的源发作用。他不仅强调了情与景的关系，区分了志与意，情与欲，还强调对情的涵养，指出通过文礼使情不失中正。天道人情自古一贯，诗人亦是陈情欲以歌道义。刘勰钟嵘等也强调情在创作中的主导地位。这些诗学美学观点中的“情”论思想对当下的艺术创作、理论研究乃至对现实生活中，人们涵养性情等都具有重要的启发意义。■

参考文献

[1] 清]王夫之.《读四书大全说》M].北京：中华书局，1975年.

[2] 清]王夫之.《诗广传》M].见《船山全书》第三册.长沙：岳麓书社，1996年.

[3] 清]王夫之.《姜斋诗话》M]. 民國五年鉛印本.

[4] 范文澜.《文心雕龙注》M].北京：人民文学出版社，1958年.

[5] 钟嵘.《诗品》M].上海：上海古籍出版社，2011年.