王爱梅

一、重要的“空义”

空义思想根源于阿含经。如《阿含经》二七三经云：“空诸行；常恒不变易法空，无我我所”。二三二经云：“眼空，常恒不变易法空，（我）我所空。所以者何？此性自尔。”印顺强调，一般学者认为法的生灭是无常的，但不是没有自体，不是空。而如来的本意则不是在说有。空是通遍诸行的，是“此性自尔”的，后代的大乘佛学谈性空也是由此而来的。原始佛教强调“我空”“我不可得”，通过“我空”深达法空，“凡夫于色见是我，若见我者是名为行”（五七经，《杂阿含》），所以一切法都存在于妄我上。佛陀更是以“此有故彼有，此无故彼无”来说明世间这种相依相待的关系，开显缘起的深意，强调无所得，无空也无有的中道观，“我亲从佛闻教摩诃迦丹延言：世间颠倒依于二边：若有，若无；世人取诸境界，心便计著。如实正观世间集者，则不生世间无见；如实正观世间灭者，则不生世间有见。如来离于二边，说于中道，所谓：此有故彼有……”

龙树更是以这种相依相待的因缘关系开显了无自体的议论，以“八不中道”遮破异论戏论。但问题是，虽然龙树阐明了佛陀的中道义，严厉批评了恶取空，堕于空的理论现象，但理论毕竟是理论，是有一定限制的，理论不可能解决所有问题，我们得知一种理论，还要在生活中实践它，正如我们得知中道，却在生活中处处执着，一是我们的惯性或业力使然，另一方面我们没有如是观察思考。所以在日常中我们还会偏于执或完全不管不顾而堕于空。正如印顺所讲“空有两方面的意义：一、专在义理上说，是体验无我我所。二、在行为上说，则是于见色生闻中不为境界所系缚，离欲清净，这是空三昧的特色。不体验无我我所，固然不能解脱；但在日常生活行动中，心不为环境所缚而流散驰求，安住不动，确是佛法的一种重要目的。离欲清净，不因环境而引起痛苦，就是空义”（《性空学探源》，55）。山口益教授在瑜伽唯识章中提到“龙树——提婆虽然在龙树——提婆的历史地位中完成了显扬中道的历史使命，但其结果却令人们犯下了堕入空见的过失。因此就需要通过瑜伽唯识而尽龙树——提婆说中未尽之处，诠其未诠之处，从而令中道之义得以完成。”（《般若思想史》，23）所以唯识和如来藏也是施设，目的在不同角度開显“空义”。

二、唯识和如来藏

“空性之智中的空性就是慧（般若），所有，空性之智中的空性就是慧的智的展开……当慧停滞于空时，它已经是取空见，而不是慧，为了慧实现作为慧的意义，空慧必须作为空亦复空而无限的发挥作用。空慧无限的发挥作用就是无限的空有执，就是能所不可得的无分别的空慧以有的世界为对象发挥作用。”（《般若思想史》，47）

在唯识学中，阿毗达摩中为“识”下的定义是“识就是令各个境被个别地认识”，在这种解释中，具体的事态被显示出来。《入菩提行论》强调，我们必须要通过媒介才能展现世俗和胜义的不同，恶取空与胜义空的不同。在识与外境相依相待的基础上，唯识学通过境识具有，有识无境，无识无境的过程，完成了“转识成智”的构建，这个“智”就是胜义空被认识之后的“识”。这种独特的回转构成了一种动态的活动。但是“空”又不该是被实有地加以把握的东西，执着于空马上意味着堕于空，所以又必须向着“空亦复空”的展开，对能所可得的分别就行行相的同时，还要向能所不可得无分别转变。这是一个无限的过程，“因为我们的能所是无始时来性，于这种缘起上的反省方式是无始空的”。菩萨的意义正是在此动态中展开。“所谓于无限的有的世间行空用之行，就是无限的有的世间的能所被寂灭……这是无限的有得以大悲，也就是利他之行”，胜义空的不断完成也是自利之行。

山口益先生说，如来藏即是缘起。如来藏思想也是般若空的动态展开，通过断五过，般若空慧就不会只是单纯地以戏灭寂论被把握。没有达到空无分别的真正的行用之空性智，就倾向于颠倒。在这里，大悲与行动正是对治声闻乘的独觉。因为声闻乘只要还沉浸在把握空的独觉就是乐求离有，执着寂灭戏论的空。在菩萨的身上，在无限有的世界发挥行用的意义上，变成了对世界的绝对的肯定，依然开展了“空亦复空”。菩萨作为大乘独特的思想体系，既不住生死，也不住涅槃，开显与代表的仍然是缘起中道的佛陀思想，是中道思想的必然走向，使般若空慧在行动中呈现。