周裕锴

禅意云月

自乐平生道，烟萝石洞间。野情多放旷，长伴白云闲。有路不通世，无心孰可攀。石床孤夜坐，圆月上寒山。（寒山诗）

寒山这首诗以“自乐平生道”开头，表明其主题与唐代禅宗山居乐道歌相似，表现的是“放旷”“无心”的生活态度，礼赞在深山老林中所过的一种与世无争的自由生活。同时代的南岳懒瓒和尚《乐道歌》如是说：“山云当幕，夜月为钩。卧藤萝下，块石枕头。不朝天子，岂羡王侯。生死无虑，更复何忧？”道吾和尚《乐道歌》也如是说：“乐道山僧纵性多，天回地转任从他。闲卧孤峰无伴侣，独唱无生一曲歌。”

（均见《景德传灯录》卷三十）其歌中不仅云幕月钩、藤萝石枕、孤峰独坐的生活场景类似寒山，而且“无虑”“纵性”的山情野趣，也与寒山诗中的“放旷”“无心”如出一辙。这是盛中唐以来南宗禅随缘自在、无所挂碍、适性而为的精神在山居诗中的体现。

这首诗颇有意味的是“长伴白云闲”一句。众所周知，自古以来白云就是人们在大自然中最常见的现象之一，它的物理性质千百年来本没有什么变化。可是，在中国古代诗歌中，白云的自然性质却被不同时期的诗人们赋予不同的情感意义。日本学者小山环树在其《风与云》一文中，分析了浮云、流云、孤云与中古时期感伤文学的关系，并指出上古与中古诗人们在“云”里寄托的情感方面的差异

（《风与云——中国诗文论集》，中华书局2005年版）

。中国学者葛兆光《禅意的“云”：唐诗中的一个语词分析》一文认为，中唐以前，“云”的意象多带有飘泊无定、孤寂彷徨的悲凉色彩，这是文人尤其是汉魏文人感叹自身命运的内心写照。而自中唐始，由于受佛教及禅宗的影响，人们的观物方式发生了变化，“云”由外在的自然物象转化为悠然自在的禅意象征，自此而与心灵融为一体

（《文学遗产》1990年第3期）

。这种说法有一定的道理。

“长伴白云闲”就可以说是“感伤的云”变为“禅意的云”的典型例句。在《寒山诗》中，类似的句子比比皆是，如“谁能超世累，共坐白云中”，“可重是寒山，白云常自闲”，“寒岩人不到，白云常叆叇”，“自在白云闲，从来非买山”，“下望山青际，谈玄有白云”，“白云高岫闲，青嶂孤猿啸”，“寒山唯白云，寂寂绝埃尘”等。分析这些句子，我们可发现，寒山诗中的白云大致含两种禅意：一是“闲”，悠然自在，无拘无束；二是“寂”，超世累，绝埃尘。前者契合寒山随缘任运、无心自在的生活态度，后者则是寒山追求的万机俱泯、隔绝尘缘的寂灭境界。

然而，必须指出的是，这些“禅意的云”并非像葛兆光所说，自此而与心灵“融为一体”，因为，作为悠闲自在的禅意象征的“云”，它只是禅僧闲适的伴侣和禅境的营造者，仍然是禅僧的心外之“物”，被观照的对象。在寒山这首诗中，真正与心灵融为一体的是结句“圆月上寒山”。“圆月”，即“禅意的月”這才是寒山在石床夜坐时觉悟到的禅心。这首诗的尾联，让人想起寒山的另外三首诗：“吾心似秋月，碧潭澄皎洁。无物堪比伦，教我如何说。”“众星罗列夜明深，岩点孤灯月未沉。圆满光华不磨莹，挂在青天是我心。”“寒山顶上月轮孤，照见晴空一物无。可贵天然无价宝，埋在五阴溺身躯。”第一首心与月尚是比喻关系，第二首便直接用月代替心，第三首更将埋藏于“五阴”（即色、受、想、行、识）之中、沉溺于身躯之中的心，视为与晴空孤月一样的天然无价宝。圆月喻禅心，一是取其圆满圆成之意，二是取皎洁无瑕之意，三是取其虚空透明之意。

所以我们说，在寒山诗的象征系统里，白云乃是取其飘逸自在的悠闲形态，象征禅心之“用”；圆月才象征“无相妙慧照无相境”的禅心之“体”。就这首诗而言，其乐道的过程也由“放旷”“无心”的山情野趣，最终达到心月同圆的禅悟之境。

云忙僧闲

千峰顶上一间屋，老僧半间云半间。昨夜云随风雨去，回头方羡老僧闲。（释志芝《山居》诗，《古今禅藻集》卷十二）

唐代禅僧的修行，往往离律寺而别居，即所谓“孤峰顶上，盘结草庵”。比如希迁禅师就是在衡山南寺东边的石台上结草庵，人称“石头和尚”。这一结庵别居的传统，直到后世有独立的禅院出现，仍然被保留下来，所以在宋代及以后各朝的禅林里，仍可看到不少“把茅盖头”的“庵主”。

禅僧结茅庵在孤峰，往往与白云为伴，这是山居最常见的环境。甚至有和尚称自己的家风为“一坞白云，三间茅屋”

（《景德传灯录》卷二一《杭州广严咸泽禅师》）

。因此“茅屋”和“白云”是表现山居生活最具典型性的意象。我们知道，自中唐以后，“白云”就由漂泊无定的情感寄托转变为无拘无束、自由自在的禅意象征，僧人的四处游方参学，也被称为“云游”。特别是“闲”这一特质，已成为“白云”的固定标签，也成为僧人和白云之间同构的形态——“云影悟身闲”

（皎然《奉酬颜使君真卿见过》）。

然而，宋代志芝禅师这首诗，完全颠覆了“云闲”的传统观念。这首诗由三个彼此互相关联的意象构成：茅屋、老僧、白云。四句诗写出屋、僧、云三者的关系。白云环绕草屋，老僧住在屋中。诗人戏谑地声称，老僧和云是屋中的共同居住者。但是，诗中拟人化的云不再悠闲，它会随风而奔波，被雨所召唤，等它完成降雨的任务而回归山头时，才发现原来真正悠闲的是茅屋中的老僧。在这里，“云”成了为外物所支配而忙碌的角色，“闲云”变成了“忙云”。在佛教看来，为物所转是迷失本性的表现。正如《楞严经》卷二所说：“一切众生从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转。故于是中，观大观小，若能转物，则同如来。”与老僧同住一屋的“云”显然迷失了自性，从而为外界风雨所支配。所以“回头方羡老僧闲”，实际上是从“云”的角度写出僧人不为物转的淡定与自如。

从闲适与忙碌的角度特意将云与僧进行比较，这是志芝禅师有感于世人和僧人普遍以“云”象征闲适的思维习惯，有意识对此进行翻案。人言白云无心闲适，但实际上并非如此，其飘逸无定乃因为迷己为物，缺乏自性。而老僧之所以比云更闲，乃在于坚守在茅屋中，不为风雨所动。也就是说，老僧能获得真正的“闲”，是因为他始终没有离开千峰顶上的那间茅屋，在风雨之夜，他与茅屋一样超然物外，不为外境所动。endprint

当“云”与僧人无心任运的精神相合时，它可以具有悠闲自在的禅意。然而，当僧人立足于自身圆满具足的心性之时，“云”的性质就开始改变，成了僧人闲适心性的陪衬，甚至反衬。在这首诗中，动态的云在静态的茅屋与老僧面前丧失了它的自由和悠闲，这意味着，真正的心灵自由不在于随波逐流的无心任运，而在于不受外境所惑，坚守本心自性。只有做到不为外物所转，才能像如来一样自在“转物”，观大观小，观风观雨，成为超越世界的真正自由人。

庵含法界

团团一个尖头屋，外面谁知里面宽。世界大千都著了，尚余闲地放蒲团。（释清珙《山居诗》，《福源石屋珙禅师语录》卷下）

草庵茅屋，既是僧人遮风避雨的居室，也是僧人参禅修道的场所，同时也是僧人不为外境所动的内在自足心性的象征。尽管早在中唐时期，石头和尚在《草庵歌》中就称自己的“庵虽小，含法界”，但是晚唐五代禅僧似乎并未关注这一点。直到南宋，大慧宗杲禅师才讨论到这个话题，他为蔡知县的“小庵”作偈：“此庵非小亦非大，堪笑石头空捏怪。不知法界即此庵，强谓此庵含法界。”

（《大慧普觉禅师语录》卷十一）

改造了石头和尚的说法。“小庵含法界”的观念到元明时代的禅林山居诗里才真正普遍流行。元代石屋清珙禅师这首《山居诗》，可看作宣扬石头和尚观念的代表作。

此诗的语言拙朴浅易，看上去无非就是描写自己所居草庵的空间大小。“尖頭屋”，是禅僧用来代指草庵的常用词。然而，如果我们细细品味，就会发现诗中实际上还暗含另一重隐喻。这个外窄里宽的屋子，既可容纳“世界大千”，同时也可摆放小小蒲团。“世界大千”就是所谓“法界”，指整个宇宙现象界，宇宙万有一切事物；而“蒲团”则是僧人坐禅之处，也可看作安置一念净心之处。这就意味着，茅屋既包容了宇宙，也包容了自我净心。诗的首句也可证实我们的演绎，禅师描写的茅屋形象——“团团一个尖头屋”，一方面是对草庵的准确刻画，“团团”意为圆，古称“草圆屋为庵”；另一方面又俨然隐喻禅僧的赤心——“肉团心”或“赤肉团”。临济义玄禅师说：“赤肉团上有一无位真人，常从汝等面门出入，未证据者看看。”

（《镇州临济慧照禅师语录》）

也就是说，“团团”句其实是双关语，暗示了草庵与禅心的异质同构。

无论如何，草庵“外面”的物理空间之窄小与其“里面”所含心理空间之宽大，形成一个极为鲜明的对照。六祖慧能说：“心量广大，犹如虚空，无有边畔。能含万物色像，日月星宿，山河大地。”

（《六祖大师法宝坛经》）

所以，清珙禅师所谓“世界大千都著了”，与其说是写“尖头屋”的容纳体积，不如说是写“赤肉团”的周遍含容；与其说是描写“吾屋即是宇宙”，不如说是表现“宇宙即是吾心”。到这里，老僧再也用不着与来去无心的白云比谁更“闲”，只是这封闭自足的草庵便足以使其心灵与广大世界自由交融，至于其中放置蒲团的“闲地”更显示出此“里面”自足空间的悠闲自在。所谓草庵，由此而成为真正的“禅意的屋”。

（作者单位：四川大学中国俗文化研究所）endprint