陈飞

〔摘要〕在政治哲学史上，休谟和马克思都曾致力于正义问题，从思想史的角度探讨二者在正义问题上的异同对把握马克思正义理论的根本特质具有重要启示。休谟与马克思的正义理论分属两个根本异质的理论范式，它们在正义的环境、基础、目的、性质等方面具有显著差异。总体而言，休谟的正义理论是奠基于市民社会的补救性正义理论，通过构建财产权的正义规则弥补市民社会的内在缺陷，以维持社会的正常运行；马克思的正义理论是奠基于人类社会的超越性正义理论，其目的是致力于每一个人的自我实现。马克思的超越性正义理论既批判又涵盖了休谟的补救性正义理论，但它不是要越过后者，而是在后者合理性基礎上的一种根本推进。

〔关键词〕正义的环境；正义的基础；正义的目的；正义的性质

〔中图分类号〕B561291〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2017）04-0119-07

伴随着当下公平正义问题的日益凸出以及以罗尔斯为代表的当代自由主义正义理论学术语境的强劲烘托，马克思正义理论成为国内学术界一个炙手可热的理论焦点，产生了许多富有见地的研究成果。笔者认为，要把马克思正义理论研究卓有成效地向纵深层面推进，不仅要“回到马克思”探讨马克思正义理论的原初涵义，而且也要从思想史演进的视角探讨马克思正义理论与休谟、斯密、康德等前马克思思想家的理论传承关系，以凸显马克思正义理论所实现的革命性变革。限于篇幅和聚焦主旨等原因，本文将论域限定在马克思对休谟正义理论的批判性超越上。马克思并未建构系统的正义论，其丰富的正义思想散见于各个时期的不同著作中，并与其他问题相互缠绕在一起，因此并没有一个现成的“马克思正义观”。界划出一个清晰的马克思正义观迄今为止仍然是一个悬而未决的理论难题，国内外学术界关于“马克思与正义”的长期持续争论恰恰证明解决这个问题仍然是一项长期的学术任务。鉴于此，我们比较休谟与马克思在正义的环境、基础、目的、性质等方面的异同，以期从中析分出马克思正义理论的基本内涵、独特品质和超越性意义，并为马克思正义理论的当代建构增加一点历史感。

一、正义的环境

休谟认为如果不具备正义的环境，正义将永远不会形成，因为正义是为了应付有缺陷的人类环境而不得已采取的人为措施。正义在休谟那里是特定社会环境的产物，是一种人为造就的德性，而不像霍布斯、洛克那样在天赋权利中寻找正义的根据。下面我们看一下休谟的正义环境以及马克思在这个问题上的批判性立场。

首先，资源的适度匮乏。休谟认为，适度匮乏意味着资源既不是过多也不是过少。休谟通过逻辑推理和思想实验确证了资源适度匮乏的正义环境。休谟要求我们想象不可能产生正义的两个极端情境：极端富足和极端必需。我们先来看第一个情境，在诗人所虚构的“黄金时代”，一切资源都彻底充足，在不需要我们任何勤奋的情况下，每个人的任何最贪婪最奢豪的欲求都会得到彻底满足。休谟认为，在这种状态下，正义完全是无用的，因为作为补救性德性的正义解决的主要问题是稀缺资源的分配，如果没有什么东西相对于需求是短缺的，那么正义在德性目录中将不可能占据一席之地。我们再来看第二个情境，如果一个社会的日常必需品处于极端贫乏的状态，以至于极度的勤奋和节俭都不可能使这种状态有所改善，大量的人都不可能免于死亡。在这样一个极端情境中，正义法则将被中止，取而代之的是自我保存和必需这些更强烈的动机。〔1〕休谟这段话清晰地表明，当生命遭到威胁和整个社会即将毁灭于极端必需时，正义法则将不再适用于这种霍布斯意义上的自然状态，人们可以采取人道所能容许的一切手段。所以，在休谟看来只有居于这两个极端情境之间的适度匮乏状态才是正义产生的客观环境。正如罗尔斯所言，只有在这种环境中，正义才能成为调节社会生活的根本法则，并成为社会制度的首要美德。但是，在整体资源不太匮乏的社会环境中，也可能存在着个别资源的极度稀缺，比如只有1个可供移植的肾脏，但是需要肾脏的病人有1000个，在这种极端匮乏的情况下，谁的生命应该得到救治？并不像休谟所说的那样，正义原则此时将不再发挥作用，肾脏的分配仍属于正义范围的问题。通过对工人生存状态的观察和体验，马克思也看到了资源存在着某种程度的匮乏，资本家垄断了发展的资源，工人由于缺少发展所需的客观条件，其自我实现的空间很狭小且逐渐萎缩。

其次，人性的适度自私。休谟认为，由于我们的需求总是多于我们的实际所得，这才激起了人性的自私。为了限制自私和避免利益冲突，才需要正义原则确立财产权把“你的”和“我的”加以区别。“利己心才是正义法则的真正根源；而一个人的利己心和其他人的利己心既是自然地相反的，所以这些各自的计较利害的情感就不得不调整得符合于某种行为体系。”〔2〕如果没有丝毫的防范手段，每一个人在利己心的驱使下都追求各自的利益，势必会发生冲突引起整个社会秩序的混乱，人们就会陷入种种非义和暴行，整个社会便随之崩溃。但是，休谟没有把人性理解为极端自私，而是把不能过多和不能过少的资源稀缺公式应用到人性上，认为人性的利己只是适度的利己，人性处于“天使”与“恶棍”之间的中性状态。在休谟看来，很少能遇到这样一个“天使”，他对任何一个人的爱超过他自己；也很少能遇到这样一个“恶棍”，他的全部友情加在一起也抵不上他的自私。为了说明完美的人性使正义不会产生，休谟要求我们想象这样一个社会，在其中，每一个人对其他一切人都有一种慈爱的关怀，每一个人都像关注自己的利益一样关注其他人的利益，因而作为正义前提的利益计较便不可能存在，取代正义的是更高尚的仁慈、同情等德性。人性的极端自私也不可能使正义产生，极端的人性自私只能使人与人之间处于一种狼的状态，遵循的不是正义法则而是丛林法则。极端自私使每一个人都不会顾及其他人的利益，无法形成“共同利益感”，因而不会感觉到社会全体成员共同奉行一个正义体系所带来的整体利益。可见，人性的极度慷慨和极度自私都不可能产生正义，只有适度利己才是产生正义的主观环境。休谟通过抽象预设假定人是自私的，自私是人的本性，马克思对这种抽象人性论进行了一以贯之的批判，他认为人是现实的具体的人，人性在社会历史中得到塑造，并随着社会历史的演进不断被赋予新的内涵，不同的社会形态造就不同的人性，所以人的本性无所谓自私或慷慨、善或恶。“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”〔3〕

最后，人与人之间力量的大致均等。这一产生正义的条件经常被忽视，因为休谟在《人性论》中谈论正义的起源时仅仅有所暗示，只是在后来的《道德原则研究》中才有明确的论述。休谟认为，在力量极端不平等的环境中，也不会产生正义。正如布坎南所说，如果个体之间存在着足够大的力量差异，强者拥有消灭弱者的绝对能力，那么会建立一个类似于奴隶契约的制度而决不是正义的制度。休谟要求我们想象，由于欧洲人对印第安人的巨大优越性，使欧洲人的所作所为抛弃了正义的一切限制。当然，这并不像休谟所说的那样只是想象，而是真实的历史事实。休谟指出，假如有一种创造物，他们和人类杂居在一起，尽管有理性，但是在身体和心灵方面的力量如此微小，以至对于人类的最强烈的挑衅没有能力作任何抵抗。我们与他们的交往就不能被称为社会，因为社会假定了一定程度的平等，而在这里一方是奴隶般地服从，另一方是绝对命令，正义和财产权的限制如果不是完全无用的，就决不会出现在这样一个如此不平等的联盟中。〔4〕休谟的这个看法并不符合人们对正义的基本期许，如果力量大致相等是正义的前提，那么我们只能放弃在力量悬殊的人群之间建构正义的努力，这显然与人们的常识相违背，在这种情况下，实质上更需要正义来保护弱势群体。我们有充分理由认为，马克思也决不会接受这种观点，在他看来，资产阶级和无产阶级之间在力量方面存在着足够大的差异，无产阶级只拥有劳动能力，为了生存不得不出卖自己的劳动力并为资本家创造剩余价值，因为资本家掌握着生产资料的所有权。在资本主义社会，“工人生产得越多，他能够消费的越少；他创造价值越多，他自己越没有价值、越低贱；工人的产品越完美，工人自己越畸形；工人创造的对象越文明，工人自己越野蛮；劳动越有力量，工人越无力；劳动越机巧，工人越愚笨，越成为自然界的奴隶。”〔5〕马克思認为这对无产阶级是极大的不公，他终生致力于政治经济学研究，其目的是为了揭露剩余价值的秘密和资本主义社会走向崩溃的必然性，为建立一个每一个人都能平等地获得自我实现的正义社会奠基。

马克思对正义问题的思考实际上和休谟有一个共同的出发点，即现实的正义环境。二者对正义环境的理解存在着路径上的差异，休谟通过抽象的人性预设和实验推理，马克思则通过对社会现实的切身观察和体验。他们的正义环境具有两个共同特征：第一，资源都是有限的，不可能满足所有人的需要；第二，人与人之间存在着利益冲突。对于引发利益冲突的原因，休谟与马克思存在着根本差异。在休谟看来，人的利己心和有限的资源导致了人与人之间的利益冲突，因此要确立保护私有财产权的正义规则消灭冲突以免使社会陷入崩溃；而在马克思看来，资本主义私有制和财产权才是导致人与人之间利益冲突的根本原因，是私有制和财产权导致了工人与资本家在分配上的极大不平等。马克思意识到了匮乏问题的重要性，他主张大力发展生产力，使物质财富极大丰富，从而消灭匮乏，以便有能力在未来共产主义社会实现按需分配。休谟则认为，匮乏是人类社会的常态，所以他的着力点不是解决匮乏问题，而是制定有效的财产权规则解决由匮乏引起的利益冲突。在马克思看来，通过稳固私有财产权来解决利益冲突不仅是徒劳的，反而使社会走向更大和更深的不正义，从而沦为对现行不合理社会秩序辩护的意识形态工具，只有用“真正人的社会的财产”取代资本主义社会的私有财产权才能根本上消灭利益冲突。

二、正义的基础

面对资源有限和人性自私的紧张关系，休谟认为必须确立明确的财产权以解决争端，维护社会秩序的正常运行，而社会的正常存在对于每一个人的福利都是必要的。一方面，由于资源的有限性产生了划分财产的必要性；另一方面，由于人性自私，人们为满足自己或亲属的需要，可能会随意侵犯别人的财产，引起纠纷，因此必须通过稳定财产占有的规则把自己的财产与他人的财产区分开。休谟明确提出正义的对象和基础是财产权，正义的任务是通过制定财产权规则维护社会的正常运行。如洛克一样，在休谟的社会政治理论中，财产权较之于其他权利具有基始性的意义，正义理论实质上是关于财产权的理论，正义的起源同时说明了财产权的起源。休谟指出：“社会上主要的乱源起于我们所谓的外物，起于那些外物可以在人与人之间随意转移而不稳定的……只有通过社会全体成员所缔结的协议使那些外物的占有得到稳定，使每个人安享他凭幸运和勤劳所获得的财物。”〔6〕惟有通过这种方法，每一个人才能够知道他可以安全地占有什么，并且他们偏私的、矛盾的情感也受到了约束。可见，划定财产，稳定财产占有是维持人类社会正常运行的必要条件。休谟认为，如果没有财产权正义规则的约束，人性最原始最自然的贪欲会直接摧毁社会。

在休谟那里，正义规则表现为关于财产权的三条自然法则：“稳定财物占有的法则，根据同意转移所有物的法则，履行许诺的法则。”〔7〕第一个财产权的自然法则是“稳定财物占有的法则”。休谟认为，对外界财物占有的不稳定是社会混乱的根本原因，解决的办法是把财产权归于现实的占有者，让每个人继续享有当下所占有的东西。追溯财产的原初占有十分困难，甚至是不可能的；再加上习惯和习俗的影响，人们对事实上已占有的东西倾注了比其他任何东西更强烈的情感，所以财产权规则理应是对已占有关系的一种巩固，而不是推翻这种关系进行重新分配。早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就曾批判过类似的观点，古典政治经济学只是把私有财产当作一个合理的前提和自然的事实，却没有说明这个事实产生的社会历史原因。马克思指出，异化劳动是导致私有财产的根本原因，私有财产是异化劳动的必然结果，私有财产作为资本反过来又加剧了异化劳动，后来二者的关系从原因和结果的关系转变为相互作用的关系。在《资本论》中，马克思又进而分析了作为资本的私有财产最初来源于血雨腥风的原始积累，因而是有“原罪”的。根据马克思以上政治经济学的基本观点可知，马克思反对休谟的“稳定财物占有的法则”，“稳定财物占有的法则”实质上是对现有社会秩序的辩护，而马克思则通过对资本主义私有制的政治经济学批判寻找超越现行社会秩序的可能道路，二者的理论性质具有根本差异。

第二个财产权的自然法则是“依据同意转移所有物的法则”。休谟认为，财产权的稳定对保障社会的和平与安全是非常必要的，但如果严格执行却会给人类社会带来极大不便，因为它无法协调财产权与人类的需要和欲望之间的关系。所以仅仅确立“稳定财物占有的法则”是不够的，还必须确立财产权在不同人之间相互流转的法则，即除非所有主同意将财产转让给另外一个人，财产必须是稳定的，否则任何其他形式的财产转移都是非法的。休谟主要从社会分工的角度谈论财产转移对现代社会所带来的极大便利：“这个规则在按人调整财产方面可以达成许多良好的目的。地球上各地产生不同的商品；不但如此，而且不同的人的天性适宜于不同的工作，并且在专门从事于一种工作时会达到更大的完善程度。所有这些都需要互相交换和交易；因此，根据同意转移财产这件事、是根据于自然法的，正如不经同意、财产就应该是稳定的一样。”〔8〕“依据同意转移所有物的法则”在马克思看来只是交换领域中的形式正义法则，它掩盖了生产领域中的实质非正义。也就是说，无论是一般商品还是劳动力商品的交换，只要交换建立在双方平等、自愿、同意的基础上，按照休谟的说法，都是正义的，且由此造成的收益分配的任何不平等也是正义的。与前资本主义社会的人身依赖关系相比，交换领域中的形式正义的确是一个伟大的历史进步，因为“就单个的、现实的人格来说，在这种情况下，工人有选择和任意行动的广阔余地，因而有形式上的自由的广阔余地。”〔9〕在奴隶制社会，劳动者依附于特定的主人，属于这个主人特殊的财产；在农奴制社会，劳动者依附于特定的土地，和牲畜一样是土地财产的一个要素，根本没有自由可言。尽管资本主义社会确立了形式上的自由和平等，但是一旦离开交换领域进入生产领域，就会发生惊人的变故，交换领域中的形式正义让位于生产领域的实质非正义，在生产领域发生了异化和剥削，异化意味着不自由，剥削意味着不平等。因而，休谟等近代哲学家所确立的财产权的形式正义原则具有意识形态的欺骗性，维护的是资本主义的政治经济秩序。

第三个财产权的自然法则是“履行许诺的法则”。财产权的第一条法则使彼此相安，第二条法则使彼此受益，但是如果不履行许诺，那么整个财产权规则体系便会崩溃，社会将退回到缺乏互相信任的野蛮状态。在休谟看来，当一个人公开作出许诺时，实际上表示了他完成许诺的意志和决心，如果失约，他将面临着不被任何人信任的惩罚。休谟认为，利益是履行许诺的最初约束力，即便拥有最短社会经验的人也能够发现履行许诺所带来的社会利益，也会发现违背许诺对自己所带来的危害，他将把自己隔绝于必要的社会合作之外，所以，每一个人都会自觉地履行诺言。休谟提出的三条财产权规则符合英国当时发展市场经济的需要，与法国启蒙学者在政治上偏重于公民的自由权利不同，作为苏格兰启蒙运动的代表休谟偏重于在经济上论证市民实际利益的合法性，建构符合市民社会和市场经济需要的正义体系是休谟政治哲学中最有意义的贡献。

休谟提出的三大财产权规则是西方思想史上的一个积极成果，有助于维护市民社会的正常运转，符合市民社会发展商品经济的需要，马克思则立足于未来“人类社会”对私有财产权进行了尖锐批判。私有财产权是资本无偿占有剩余价值的合法凭证，它拉大了人与人之间经济和政治的差距，未来“人类社会”正义的实现依赖于私有财产权的废除。在马克思看来，“所有权在一方面转化为占有他人劳动的权利，在另一方面则转化为必须把自身的劳动的产品和自身的劳动看作属于他人的价值的义务。”〔10〕休谟所论证的财产权规则体现的仅仅是形式正义，不仅不是实质正义，反而是导致实质非正义的根源。马克思对私有财产的批判为我们提供了一个社会发展的理想维度，他使我们意识到现代市民社会是一个远非理想但同时又是一个必经的社会形态。当社会发展从“市民社会”过渡到“人类社会”时，休谟的三大财产权规则必然会被扬弃，每个社会成员都将超越私有财产的限制获得自我实现。正如马克思所说，“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的，自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。”〔11〕

根据马克思的观点看，未来人类社会正义的基础仍是财产权，但不是休谟意义上的私有财产权，而是“真正人的社会的财产”。在《资本论》中，马克思指出，在废除近代市民社会私有制的基础上“重新建立个人所有制”，用社會所有制代替私有制，其目的是要在社会所有制的基础上使每一个人都能分享财产权的收益，而不是像资本主义社会那样由一小部分人垄断。那时财产权将不再具有经济压迫性，不再是剥夺剩余价值的合法凭证，成为实质正义的真正基础。惟其如此，每一个人的自由与其他人的自由和谐共处的自由人联合体才可能真正实现。

三、正义的目的

休谟认为，从表面上看，正义的目的是维护社会和平与安全，防止社会解体；从深层来看，正义的目的是促进社会利益和公共效用，促进社会最大多数人的最大利益，休谟的正义理论具有明显的功利主义倾向。“人类的幸福乃是这一切法则和规章的唯一目的。为了社会的安定和利益，不仅必须划分人们的财物，而且划分财物时我们所遵循的一切法则还应制定得尽可能完善，从而进一步促进社会利益。”〔12〕这种以社会利益和公共效用为根本目的的正义理论不仅有利于社会稳定，更有利于社会经济的发展。需要注意的是，在休谟这里，公共效用包含了每一个人的私人效用，它与社会生活中每一个人对私人利益的最优追求是兼容的，或者说每个人在追求自己特殊利益的时候，由于其行为被调整得符合正义体系，结果会不自觉地增加社会利益。休谟的这个观点得到了斯密和黑格尔的继承，他们都认为单个人在追求自己私利的同时会增加社会利益，而在马克思看来这不过是对现行统治秩序合法性的辩护。

休谟指出，由于正义规则与公共效用如此紧密的联系，以至于只有在社会遭遇解体或个人生命受到威胁等极端情况下，才可能被僭越。休谟举例道，沉船之后，奋力抓住任何可能的救命手段从而侵犯另一个人的财产权是犯罪吗？或者一个被围攻的城市正面临着饥饿所引发的死亡威胁，我们能够想象人们会出于对公平正义规则的谨慎尊重，而会只是眼看着他们面前的任何自我保存手段，从而丧失他们的生命吗？当社会处于濒临毁灭的极端环境时，每一个人都可以采取人性所能允许或者智慧所能命令的一切手段，正义规则在此时是不适用的，正义规则的目的是通过社会秩序的稳定，使每一个人获得幸福和安全。〔13〕休谟认为，需要注意的是，只有当社会即将毁灭的时候，才允许其他道德的或非道德的价值观念取代正义。否则，每一个人都必须遵守正义规则，尽管遵守正义规则不会得到任何奖赏，但是违反这种规则必然会遭到惩罚。

与休谟相反，马克思认为，在正义规则的指导下，现代市民社会每个人追求自己的私人利益并不會自觉导致社会利益的增加，私人利益只会发展为阶级利益，社会利益并不代表全体人民，而仅仅是统治阶级利益的虚伪外观。真正的社会利益只是一个不切实际的幻想，其背后隐藏的政治逻辑是，“每一个企图取代旧统治阶级的新阶级，为了达到自己的目的不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，就是说，这在观念上的表达就是：赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想。”〔14〕根据马克思的这个观点，休谟的正义体系不过是以普遍性的形式表达了占统治地位的资产阶级的特殊利益。

在马克思看来，个人利益和共同利益在资本主义社会并不像休谟所说的那样是相互兼容的，而是相互矛盾和背离的。“正因为各个人所追求的仅仅是自己的特殊的、对他们来说是同他们的共同利益不相符合的利益，所以他们认为，这种共同利益是‘异己的和‘不依赖于他们的，即仍旧是一种特殊的独特的‘普遍利益”。〔15〕在由孤立化、原子化的个人所组成的市民社会中，休谟正义理论所指涉的社会利益根本无法实现，只是一个虚设的价值向度，以自我利益为核心的个人主义式的追逐，只能把个人利益推向极端化，不可能自发地导致社会整体利益的增加。个人特殊利益和社会共同利益之间存在着的必然矛盾，以及利益各方在共同利益掩盖下所进行的尖锐斗争，使得通过国家这一政治权力机构进行调节和规范成为必要。因而，国家并不是如休谟所认为的那样，其目的和实质是为了保证具有普遍形式的正义规则的切实执行；在马克思看来，国家是维护统治阶级利益的工具，只是一个冒充的或虚假的共同体，它所建立的思想体系和正义规则实质上是占统治地位的意识形态编造的“关于自身的幻想”。

与休谟相比，马克思的正义目的具有明显的超越性意蕴，正义的目的是使每一个人都能获得自我实现，但自我实现的正义理想并不像分析马克思主义者埃尔斯特所说的那样是“超历史的”，而是深深植根于历史土壤之中，社会历史的不断演进孕育了这个理想实现的可能性。正因为马克思正义目的的超越性和理想性，它遭到了比他的其它任何理论都更多的非议，如德沃金、杰拉斯都已表明现代社会的奢侈需要问题使得这个理想成为一种渺无希望的乌托邦，其实他们并没有理解马克思通过论证社会条件的历史性为每一个人自我实现的理想性辩护的特殊方式。自我实现的理想并不是绝对的、抽象的而是历史的、具体的，它需要与之相匹配的生产制度以及其他社会条件来说明它的合理性。自我实现依赖的不是抽象的需要，而是客观的社会历史条件，如果把自我实现的理想从社会历史当中剥离出来或者以现在的眼光审视它，那么它只能陷入抽象。马克思自我实现的正义理想，立足于“现实的个人”，协调了每一个人的特殊个性，而不是用一个固定的标准规制每一个人。自我实现的理想意味着用一个真实的、实质的平等取代休谟正义规则理论中所蕴含的虚假的、形式的平等，每一个人都能平等地获得自我实现的机会和条件，每一个人的个性都将获得平等重视，而不是像资本主义社会，由一小部分人垄断了发展的权利。

四、正义的性质

休谟提出正义问题，建构正义理论，正值市民社会蓬勃兴起之时，近代几乎每一位政治哲学家都关注市民社会的运行机制、内在缺陷和冲突等。按照黑格尔的说法，市民社会是一切人反对一切人的战场，是单个人以自我为中心追求私人利益的战场，是私利与公共善、特殊性与普遍性、个人与社会相互冲突的舞台。在这样的时代背景下，从对市民社会内在缺陷的补救立场思考正义问题便顺理成章地成为了包括休谟在内的大多数思想家的致思路径，休谟的正义性质同样可以概括为市民社会的补救性正义。休谟指出，“如果没有正义，社会必然立即解体，而每一个人必然会陷于野蛮和孤立的状态，那种状态比起我们所能设想到的社会中最坏的情况来，要坏过万倍。……这样，正义就借一种协议或合同而确立起来。”〔16〕为了防止社会解体，回到野蛮的自然状态，因而需要正义对社会的内在缺陷进行补救。这些缺陷（目标冲突和资源有限）在休谟看来是市民社会的常态，因而正义作为一种补救方案始终是必须的。马克思所构想的未来“人类社会”实现了物质财富的极大丰富，没有匮乏，人性完善，没有经济利益的冲突，因而不再需要休谟设计的那些用于补救这些缺陷的正义规则。通过政治经济学批判，马克思揭露了资本主义生产方式的内在缺陷，休谟财产权规则的虚假正义性在于它支持着资本家无偿占有剩余价值的社会机制。

马克思不接受休谟的补救性正义理论，是因为这种正义理论与马克思所期望的正义理想相距太远，二者属于根本异质的理论范式。补救性正义从根本上讲是对市民社会内在缺陷的小修小补，它既不取消资本主义财产私有制，也不主张改变现存的社会秩序，而主张在现行的社会制度框架内通过正义规则的实施以及政府的保驾护航，就可以建立起一个公平正义的社会。正如李佃来所认为的那样，“正义作为补救性的社会价值，归根结底，乃在于对资本主义的市场法则和分配原则进行修缮，乃是为资本主义的发展建构新的伦理秩序。可见，这种正义实质上就是一种‘社会改良的伦理方案，而‘社会改良很显然是马克思激烈声讨的对象。”〔17〕资本主义的内在矛盾是由资本主义经济制度造成的，存在于无产阶级和资产阶级两大阶级对立的格局中，在利益上存在着根本冲突，只有通过制度替代的方式才能消除这种社会结构性矛盾。市民社会的冲突根本不是由休谟所假定的人的利己本性所导致的冲突，通过改良和补救的伦理正义方案不可能解决这些冲突，只能在某种程度上缓和或掩盖。补救性正义在古今自由主义中一直是占据主流地位的正义形态，无论是罗尔斯基于平等的正义，还是诺奇克基于自由的正义，都各自从不同路径强调对社会补救的必要性，这一点和休谟是完全契合的。而在马克思看来，补救性的正义体系越完善，基于每一个人自我实现的正义理想实现的可能性就越小，因为这个理想依赖的不是对现行社会秩序的改良和补救，而是革命和制度替代。如果用自由主义政治哲学的框架理解马克思的正义理论，就会发生错位和误解，因为二者分属两个根本异质的理论范式。

休谟的正义理论立足于以市场交换关系为基础的市民社会，市民社会被休谟等近代思想家看作是从人的自私本性中推导出来的天然合理的社会形态，而马克思则通过政治经济学研究揭露了市民社会的内在缺陷和基本矛盾，并提出了一个超越市民社会的理想社会模型，即“人类社会”。“人类社会”是一个消灭了异化和剥削的社会，在其中每一个人都不再互为手段，每一个人的自由个性都将获得充分实现，符合人性要求的实质性正义取代了以权利为核心的形式正义。就像休谟立足于市民社会确立了补救性正义观那样，马克思立足于未来“人类社会”确立了超越性的正义观，超越性是马克思正义理论的根本性质。正如王新生所认为的那样，当马克思提出了超越市民社会的人类社会时，也就为其正义理论确立了一个全新的论证基底和框架，同时暗含着市民社会的正义原则是一个有局限性的原则，最终会被一个更高的正义原则即需要原则取代。但是，当社会的基本形态还是市民社会时，补救性正义原则仍是调节社会生活的最优方案，尽管它存在着诸多弊端。马克思思考“人类社会”的正义并不是要越过市民社会的补救性正义，而是以其为基础的向前推进，因此，以财产权为核心的市民社会的正义原则构成了马克思思考正义问题的基始性原则。这意味着马克思正义理论具有双层结构：处于低位阶的市民社会的补救性正义和处于高位阶的人类社会的超越性正义，作为一个理想的正义形态，后者是一个在内涵上大大超越了前者的概念。

至于人类社会的超越性正义和市民社会的补救性正义在内涵上的区别，一个重要方面是，它不仅像后者那样重视个体权利和个体价值，而且也凸显了对社会利益和普遍利益的关注，是特殊性与普遍性、个人权利与社会责任的统一体。“个人”是包括休谟在内的近代政治哲学的一个重大发现，由霍布斯和洛克开创的个人原则成为批判传统共同体对个人意识和个人权利压制的一面旗帜，它最终在康德自我意识的纯粹道德主体中达到最高愿景。卢梭清晰地意识到个人原则的弊端，发现了“社会”在对抗和治疗个人主义方面的重大伦理价值。黑格尔深受卢梭启发，认为只有在国家中才能治疗现代市民社会的个人主义弊病，但是具有普遍性和公共性内涵的国家却压制了个人的特殊性。在近代政治哲学个人原则与社会原则相互博弈的思想背景中，马克思正义理论成功实现了个人原则与社会原则的统一。马克思认为个人只有在新型社会即超越一切虚假共同体的真实共同体中才有可能获得真正的自我实现。“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。……在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由。”〔18〕在马克思的理想社会中，个人具有本体论的优先性，个人构成社会的基本实体，个人通过他们的活动和建立的关系构成社会。美国学者古尔德也持类似的看法，马克思的理想社会是一个被建构起来的实体，社会仅仅存在于构成社会的个人及其活动之中并通过这些个人而存在。〔19〕社会与个人在马克思的超越性正义理论中是一种内在的结合，社会不再是个人外在的集合，也不再是压抑个人的奴役性力量。

根据以上分析，我们发现休谟与马克思的正义理论分属两个根本异质的理论范式，他们在正义的环境、基础、目的、性质等方面都具有显著差异。总体来看，休谟的正义理论是奠基于市民社会的补救性正义理论；马克思的正义理论是奠基于人类社会的超越性正义理论，后者既批判又涵盖了前者，但它不是要越过前者，而是在前者合理性基础上的一种根本推进。马克思正义理论具有现实性与超越性双重意蕴，他自觉地把市民社会的补救性正义理论作为低位阶的正义理论纳入到自己的正义体系中，并用高位阶的超越性正义批判和引导低位阶的补救性正义。低位阶的补救性正义理论所关注的权利问题也是马克思致思的核心对象，马克思并不是要抛弃权利，而是不满足于市民社会的权利现状，致力于制度变革，从而使权利与现实不再矛盾，实现每一个人的实质正义。这给我们的启示是：马克思是在完全不同于补救性正义的路向上理解正义问题的，如果从补救性立场解读马克思正义理论，势必会陷入西方自由主义正义理论的范式，从而遮蔽和误解马克思的正义观，使原本清晰的问题陷入持续不断的争论之中。

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〔5〕〔11〕馬克思恩格斯全集：第3卷〔M〕.北京：人民出版社，2002：269，297.

〔9〕〔10〕马克思恩格斯全集：第30卷〔M〕.北京：人民出版社，1995：457，450.

〔12〕休谟.休谟政治论文选〔M〕.张若衡，译.北京：商务印书馆，2010：183.

〔17〕李佃来.论马克思正义观的特质〔J〕.中国人民大学学报，2013（1）.

〔19〕古尔德.马克思的社会本体论：马克思社会实在理论中的个性和共同体〔M〕.王虎学，译.北京：北京师范大学出版社，2009：42.

（责任编辑：颜冲）