摘 要：明代思想史除了理学和心学的兴替之外，在16世纪的晚明出现了实证主义的倾向。部分学者如谢肇淛等开始批判地反思太极论，也不再接受王阳明心学以内心为唯一判断标准的认知方式，以及宋明学术以静坐和主敬为主的论学方法。这部分学者强调基于现实经验的“闻见之知”，重视对客观世界的观察、记录和对经典文本的阅读。这一晚明的实证主义转向在占统治地位的明代心学以外开辟了一条通向客观知识的新路径，奠定了清初朴学的认识论基础。对这一缘起的梳理有助于将清初学术从理学到朴学的转向的内在理路变得更为明晰。

关键词：理学 心学 太极 王阳明 谢肇淛

中图分类号：B248 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2017）02-21-25

传统的中国哲学史和思想史在宋代以后的叙事中，通常围绕理学的兴起，以及理学和心学之间的论辩展开。明代思想史研究则集中于性命之学的兴起，所关注的学者普遍注重内心神秘体验，以区别于朱熹倡导的以读书获取知识和真理的路径。例如，黄宗羲（1610-1695）在《明儒学案》中提及的吴与弼（号康斋）（1391-1469）即强调人必须“整理心下”，使“心性纯然”。1胡居仁（敬斋）（1434-1484）亦主张“主敬存心”，认为内心的“存养”当先于“致知”。2夏尚朴（东严）则进一步认为， “心存”意味着“心要有所用。日用间都安在义理上。”3这种内转唯心倾向到王阳明（1472-1529）到达极点：“圣人之道，吾性自足，不假外求。”4然而，尽管方法有异，朱熹和王阳明在追究“天理人欲”的终极真理方面，却是一致的。这是他们的“印合处。”5

在这里，学者之间对于程朱理学的内涵究竟包含什么是不统一的。狄百瑞（WM Theodore De Bary）指出。朱熹以及整个新儒家（neo-Confucianism）所追求的最高境界在于成圣，这是新儒学在一种准宗教的， 带神秘体验性质的灵性方面的最高目的。但狄百瑞同时认为，新儒家在灵性或“德性”之外，还有一个面向，即对知识的探索。6后者，即“道问学”，亦可以用余英时的“儒家智识主义 （Confucian intellectualism）”来描述。1狄百瑞倾向于认为程朱理学本身包罗万象，所以，任何后来的实证和“科学”性在他看来其实早已包含在程朱的论述中，因此，他反对把晚明清初的实证主义和程朱理学割裂，而是坚持实证主义不是一种反抗，而是“中国自身思想和精神价值观的有机生长”和“新儒家思想主流的自然产物”（“organic outgrowths of Chinas own intellectual and spiritual values”and“a natural growth of a major trend in Neo-Confucian thought”）。2艾尔曼（Benjamin Elman）则认为，把一切研究都简化为新儒家思想的展开是一种化约主义，他批评过往的研究中学界过度注重新儒家哲学体系，忽略了其他大量的日常和与技术、知识有关的思想。较为折衷地看，我们可以认为，程朱理学的确建立了一个庞大和全面的思想体系，并没有在理论上完全排斥对客观知识的追求，但是儒家思想的大方向，自孟子以后，也的确呈现“向道德形上学走的趋势。”3

把客观世界道德化和形而上学化的倾向，在王学体系中是更为明显的。在知识论的意义上，朱熹强调“读书为格物穷理之要”，明儒则对“格物”进行了更为唯心的重新诠释。湛若水（1466-1560）“以涵养寡欲解格物”。4王阳明对“物”的理解则彻底否定了基于外在体验的知。5物在王阳明看来只是主观意念的投射：“意之本体便是知，意之所在便是物。”6他把“格物致知”解为“致吾心之良知于事事物物也”，由此所建立的不是一个以“心”格作为思想原料的“物”，又由“物”回到内心理知，再对物进行加工和提升认识的循环系统，而是以心的单向向外投射和对物的覆盖为认识的终极目的，因为在王阳明看来，格物的目的并不是获取客观知识，而是达到内在自我的完善，即“格物者，格其心之不正”。7

这种把“物”内在化的倾向在江右王门后学里继续发展： “若以物为外，是分析心与理为二，将以何者为备于我乎”？（刘文敏）。这里，王学论者把孟子的“万物皆备于我”作为绝对前置理论，对认识论进行了一元化的推演，彻底否定了心外有物，心物二元这一假设。这种心学一元论在江右学派的王时淮（塘南）那里继续巩固：“事之体强名曰心，心之用强名曰事，其实只是一件，无内外彼此之分也。”8罗钦顺（1465-1567）否定“物”和“我”，即主体和客体实为两端，并认为“格物”所达到的终极境界是物我合一：“格物之格，是通徹无间之意。盖工夫至到则通徹无间，物即我，我即物，浑然一体。”9 然而，这种物我合一的倾向，实在也并无新意，因为宋代的程氏兄弟，早已经断定“万物一理，天人无二”，成为绝对的一元论者。10

王门后学甚至出现了明显的反智倾向。《明儒学案·粤闽王门学案》中记载，广东学者薛侃在回答“知识未足，故其心未明者”的问难时，答以“去其知识则明”。11胡直则明确反对发明创造和博学多闻。12《明儒学案·东林学案》里把这种唯心和道德绝对化立场表达得更加直白：“格物是格出至善所在。” 1高攀龙（1562-1626）也是否定主张静坐，反对向外寻求“闻见之知”的。在这种总体文化氛围中，明代士人中不少人把朱子对外物——“一草一木”的探究兴趣看做“支离”琐碎。2正如王汎森指出的：“当时阳明心学十分兴盛，受到我心即是天理的思想影响，人们主观的成分浓厚，常常因无客观公认的标准而争执不下。”3

但是，在明儒中，也同时出现了重视具体事物的潮流。从湛若水开始即已经开始强调学问的“有用”和“人伦日用”的意义。湛若水重视实践知识，他在《金台答问录》中提出，“圣人心细，百家技藝，如农圃、卜筮等项，其理一一皆须察得，未尝不知其故。”其心物观也不同于王阳明，因为他明确拒绝心物一体的一元论，坚持心物二分。4容肇祖指出，湛若水不象王阳明那样极端，“思想在调和朱陆二派”。5如果在中国思想的内在理路中追寻晚明类似于近代科学的态度和方法的兴起，是可以上溯到二程的。二程一方面开启了深刻影响明代思想的一元论本体观念，另一方面在知识论意义上却打开了注重事功和实践的传统。二程表现出难能可贵的对“鸟兽草木”的兴趣，令何炳松“不能不佩服”他们的“接近科学的态度。”6二程又认为，“治其器必求其用”，“学而无所用，学将何为也”？由于这种功利思想，何炳松断定，讲求功用的浙东学派的源头，实应上溯到二程。7

余英时也指出，清代的考证学应该远溯到晚明，但他把这一起源看作“明晚期的程、朱和陆、王两派的义理之争”的延续，是“义理之争折入文献考证，引导出清代全面整理儒家经典的运动。”8的确，仔细检视晚明学者的思想动态，会发现在十五、十六世纪之间的晚明儒者已经出现了既有人批评宋儒，又有人批评王学的现象。这种反对空谈心性、崇尚考据的古学路径，在嵇文甫看来，肇始于杨慎（升庵）（1488-1559）。9泰州学派的焦竑（1540-1620）可以看做反抗程朱理学，走向训诂和实证研究的先锋。10因此，嵇文甫认为，明末对宋学的批驳和对汉学的重新重视，本就是晚期王学的自然发展。11另一方面，明代学者中也有反王学的一路。陈第（1541-1617）认为，陈献章（1428-1500）开启了明代学人不读书的倾向，而王阳明的学说造成学者对“博物”失去兴趣。12古（实）学思想和方法脉络经由陈耀文（1524-1605）、陈第继承发展，到清初顾炎武（1613-1685）时，已经初具规模，的确并非由顾氏发端。13

如果继续检视一些并未被作为典型的新儒家思想家列入思想史加以研究的明代学人，会发现已经有不少人质疑程朱理学，至少其中偏于道德形而上学的面向。谢肇淛（1567-1624）在《五杂俎》中即质疑：“朱晦翁曰：‘天者，理而已矣。夫理者，天之主宰也，而谓理即天，终恐未是。理者虚位，天者定体。天有毁坏，理无生灭。如目之主视，耳之主听，世有无耳无目之人，视听之理将何所属？况圣人举天以敌奥灶，此即苍苍之天，不专言理也。”

这里，谢肇淛的宇宙论反对朱子把天和理混一，以及认为天是理的哲学基础的一元论思想，主张二者一虚一实，不可混淆。换句话说，谢肇淛认为，“理”是抽象、无始无终的，“天”则是客观存在的自然秩序，而且有其生灭：“天地未生之初，本无也。”这里已经出现了把自然（天）和价值（理）分离的思维方式。

在学问的现实意义方面，谢肇淛认为，虽然程明道和朱子可称“用世之真才”，但其余宋儒者皆不足观，而且正是宋儒开启了脱离现实的繁琐倾向：“学术之离事功，自宋始也”。他批评宋儒中有大量“迂阔可笑”的“腐儒”，“有体而无用，议论繁而实效少，纵使诸君子布满朝端，亦不过议复井田封建而已，其于西夏、北辽，未必便有制驭之策也。”谢肇淛认为王阳明良知说了无新意：“新建良知之说，自谓千古不传之秘，然《孟子》谆谆教人孝弟，已拈破此局矣，况又鹅湖之唾余乎？至于李材止修之说，益迂且腐矣。夫道学空言，不足凭也；要看真儒，须观作用。”在这里，谢肇淛再次以“作用”作为标尺来衡量宋明主流学术传统。在当代思想者、学者金观涛和刘青峰看来，宋明理学的一个实际效果，就是儒生 （意识中）“道统的加强”和现实中“事功的削弱”。1事实上，这个弱点，以及宋儒的迂腐在谢肇淛眼里已经是很明显的。

“理学”的现实功用有限，在沈德符（1578-1642）的《万历野获编》里也有隐晦的暗示。当沈德符说“许翁但深于理学，而用世稍窒”的时候，似乎下意识地认为“理学”本身就阻碍了“用世”，而这种态度和谢肇淛的立场是十分接近的。沈德符对宋明儒者尊奉的太极图也提出质疑：“太极本无极，自宋周子加以一圈，其后迂儒铸太极图，其式如圈。”在这里，沈德符反对把作为抽象意义上宇宙本源的太极进行人为图解。他讥讽吴与弼以手作圈模拟太极，并声称“无时不见太极”为迂腐。对于理学大盛引起的建书院热潮，沈德符也持批评态度。

在这个过程中，西学知识对晚明思想中从信仰转到经验的转向起了催化作用。沈德符对利马窦、“红毛夷”、“佛朗机大炮”等外来人和新事物都有论述。宋应星（1587-1666）在《天工开物》中也多次提到“西洋”技术。谢肇淛对利马窦颇有好感：“余甚喜其说为近于儒，而劝世较为亲切，不似释氏以恍惚支离之语愚骇庸俗也。”事实上，从晚明到晚清的实证学者几乎都有排斥佛老的倾向。我们可以推论说，这一时期对“理学”的反抗很大程度上源于对儒学佛化的抗议。最终，晚明对宋儒的批评导致了晚明古学/汉学运动的兴起，因为如果排斥宋学，一种取径就是重新走回到汉学的道路上，这在某种意义上是阳明学派的自然延伸。2当然，这只是一种取径，并不是每个王学后人都必然地复归汉学。

我们可以接受狄百瑞的理论，即程朱理学思想包罗万象，后世的实证精神、考据方法莫不出于其内，而非从外部挑战，但是仍需要注意：第一，程朱理学虽然博大，但真正占统治地位的主流思潮，仍然是其唯心和形而上学的心性、理气之说和静坐方法。钱穆注意到这种两重性和偏向。他认为，朱熹的格物兼具伦理和科学两个方面，其本人也时有注意自然科学、天文地质。但又指出，朱熹所说的格物，本质上并非格外物，因为“物” 在朱熹的诠释中，并非自然物体，只是人事，而格物的方法，也不是考察自然，而是“仍属一种心功夫，乃从人心之理推扩到未知境域中去”。1按钱穆的阐释，朱学的主观唯心面向，和明代王阳明倡导并无本质区别，只是王学走得更远而已。第二，明代王学的认识论从注重文本转向更加注重内心体验，从“德性之知”和“闻见之知”并重，转向以“德性”代替“闻见”，因而更加具有宗教神秘性，或者说，从原本含混不显的科学萌芽状态中更进一步退缩和内转，直到出现反智主义倾向。第三，只有到了晚明，在杨慎、陈第、谢肇淛、沈德符等人的多角度不断质疑下，晚明学术才逐渐开出第三条重新注重文本和功用的古學派。正是这一重新注重文本、闻见、实效的学派的延续，承认“无善无恶”的客观知识的存在，奠定了清代“近似科学”的朴学兴起的基础。但是，值得注意的是，尽管狄百瑞的内生理论有其合理的一面，西学的影响还是不可否认的。晚明学者中不少人对西学都有所了解，对中国内部的地理、行政等又用的知识也都有留意。他们的朴学精神来源于对中西两种文化中实证主义倾向在晚明的融合。

“The knowledge on the Hearing and Seeing ”and The Changing of Cognition on “Science”in late Ming Dynasty

Wu Guo

Abstract： In addition to the debate between the School of the Principle of the Song Dynasty and the School of the Mind of the Ming Dynasty， the Late Ming witnessed the rise of empiricism in the 16th century. Some scholars critically rethought the Song theory of Taiji， nor did they completely accept the Ming epistemology that relies solely on the power of the mind and the approach of quite-sitting and sincere meditation. Instead， they emphasized the knowledge based on practical experiences and the recording and examination of the objective world， and they also returned to the careful reading of the classics. This late-Ming turned to empiricism opened up an alternative approach to the truth， and laid foundation for the evidence research school of the early Qing Dynasty. The examination of this late Ming phenomenon will help clarify the inner logic of the Qing scholarships transformation from philosophy to philology.

Key word：School of the Principle， School of the Mind， Taiji， Wang Yangming， Xie Zaozhe

责任编辑：黄万机

作者简介：伍国，美国阿勒珞尼大学历史系副教授。

1黄宗羲：《明儒学案》明文书局，第53页。

2 黄宗羲：《明儒学案》明文书局，第61-63页。

3 黄宗羲：《明儒学案》明文书局，第61-63页。

4 黄宗羲：《明儒学案》明文书局，第211页。

5 黄宗羲：《明儒学案》明文书局，第229页。

6 WM Theodore De Bary， “Neo-Confucian Cultivation and the Seventh-Century ‘Enlightenment ” in WM Theodore De Bary ed.， The Unfolding of Neo-Confucianism （New York and London： Columbia University Press）， p. 150.

1 余英时：《论戴震与章学诚：清代中期的思想史研究》，北京： 三联书店，第20页。

2 WM Theodore De Bary， “Neo-Confucian Cultivation and the Seventh-Century ‘Enlightenment ” in WM Theodore De Bary ed.， The Unfolding of Neo-Confucianism （New York and London： Columbia University Press）， pp. 143-144.

3 蔡仁厚：《王学流衍：江右王门思想研究》，人民出版社，2006年，第9页。

4 容肇祖：《明代思想史》，开明书店1941年，第64页。

5 葛兆光：《中国思想史》，第二卷，复旦大学出版社，2010年，第309页。

6 黄宗羲：《明儒学案》明文书局，第231页。

7 黄宗羲：《明儒学案》明文书局 （二），第599页。

8 黄宗羲：《明儒学案》明文书局，第502页。

9 黄宗羲：《明儒学案》明文书局 （二），第298页。

10 何炳松：《浙东学派溯源》，广西师范大学出版社，2004年，第20页。

11 黄宗羲：《明儒学案》明文书局，第693页。

12 容肇祖：《明代思想史》，开明书店1941年，第214页。

1 黄宗羲：《明儒学案》明文书局 （二），第676页。

2 黄宗羲：《明儒学案》明文书局 （二），第571页。

3 王汎森：《晚明清初思想十论》，复旦大学出版社，2004年，第39页。

4 张君劢：《新儒家思想史》，中国人民大学出版社，2006年，第297-298页。

5 容肇祖：《明代思想史》，开明书店1941年，第68-69页。

6 何炳松：《浙东学派溯源》，广西师范大学出版社，2004年，第108页。

7 何炳松：《浙东学派溯源》，广西师范大学出版社，2004年，第61-62页。

8 余英时：《论戴震与章学诚：清代中期的思想史研究》，北京： 三联书店，第18页。

9 嵇文甫：《晚明思想史论》，开明书店1934年，商务印书馆1944年，第98页。

10 Edward T. Chien， “Chiao Hung and the Revolt against Cheng-Chu Orthodoxy”， in WM Theodore De Bary ed.， The Unfolding of Neo-Confucianism （New York and London： Columbia University Press）， p. 272-296.

11 嵇文甫：《左派王學》，开明书店，1934年，第109页。

12 容肇祖：《明代思想史》，开明书店1941年，第273页。

13 谢国桢：《明末清初的学风》，上海世纪出版集团，2006年，第40页。

1 金观涛，刘青峰：《中国现代思想的起源：超稳定结构与中国政治文化的演变（第一卷）》，香港中文大学出版社，2000年，第171页。

2 嵇文甫：《左派王学》，开明书店1934年，第109页。

1 《朱子学提纲》三联书店，2002年，第133页。