方达++王宁宁

内容提要 “新子学”的根本愿景是以先秦诸子时代的“子学精神”回应当下的各种时代问题。这一命题实际包含了“子学精神”的内核为何、时代问题的根源何在，中国古典视域下的“子学精神”回应现代性如何可能等三个亟待回答的问题。显然，从形上的最终根据来探讨解决以上三个问题不失为最佳的路径。

关键词 新子学 确定性

〔中图分类号〕B22；I206.2/4 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2017）05-0025-06

“新子学”肇始至今，随着三篇文章的相继问世，本专题前面几篇文章已提到，指《“新子学”构想》《再论“新子学”》《三论“新子学”》。其核心诉求也逐渐清晰。综合来看，“新子学”的愿景在两个层面展开，其一是纯粹的学术层面，其二是广义的思想层面。在纯粹的学术层面，“新子学”意图创建一种新的诸子学研究范式。众所周知，诸子学在历史中一直处于暗流，直至明末方才苏醒，并于清末逐渐兴隆。在学术史层面，诸子学最初是相对于经学而存在的，换句话说，诸子学是作为经学的补充而被提出的。虽然在清末，诸子学研究成果骤然增多，但仍然具有时代的特殊性。一种是古籍整理式的研究，诸子学在这种模式下只能体现为文本文献的研究，其内在活力相对较弱。另一种则是在西学背景下的阐释，这种阐释路径往往是被动地处于西方思想影响之下，故而其内在价值较为孱弱。因此，“新子学”所期望的研究范式旨在最大程度上回归诸子学发生时代的原初意义，且在此基础上呈现诸子所具有的真实内在生命力。真实的内在生命力实际上就是诸子自身具备的理论自觉意识。诸子蜂起之时，诸子本人所持学说必定皆为具备内在自觉意识的理论阐述，而绝非是与自身信仰无关的外在“知识”。而这种真实的内在生命力恰恰是其广义的思想层面得以确立的前提。所谓广义思想层面的诉求，实际上就是传统思想如何与当代社会真正相融的问题。因此，将“新子学”主要诉求的两个层面综合概括，其问题便是：在现代性的关照下，如何真正唤醒诸子时代的自觉精神，为学术研究注入生命，为道德实践提供根据，而现代性是“新子学”无论在学术层面抑或思想层面都无法摆脱的基本背景。因此，跳脱出原有学术脉络的梳理，寻求中国传统思想的共同终极追求，并对照西方核心问题分置彼此优劣，从根源上进行相互融合，是“新子学”真正得以回应时代的能量源泉之所在。

一、“确定性”：西方文化的核心问题

站在西方的视角来看，一脉相承的西方思想史实际就是不同时期的哲学追求在现实经验层面展开的过程，而推动哲学自身不断发展的内在核心动力便是对“确定性”问题的探求。可以说，西方思想史、文化史的每一次重大转向与革新，其背后的内在根源都是对“确定性”认知的改变及表达，现代性问题亦不例外。因此，明晰“确定性”的真正涵义与其所关涉的认知方式与表达方式的转变，就等于把握住了西方文化的要害。

众所周知，自古以来西方哲学的最终目的就是认识世界，而世界何以呈现在人面前，以及人如何把握世界，其背后的最终根据在于“确定性”。“确定性”的问题涵盖了哲学所要探讨的所有维度。相应的，西方哲学的全部历史就是寻求“确定性”的历史。从整体趋势来看，随着科技的进步和文化的发展，“确定性”所能起作用的领域在不断缩小，确定的程度也由抽象到具体而随之渐渐增加。具体而言，对“确定性”的追寻发生过两次重大的转向：由本体论转向认识论，再由认识论转向语言表达。哲学史上的第一次重大转向就是从古希腊哲学家的本体论的研究转向认识论的研究，随之而来的便是哲学家不再追求本原的确定而转向认识的确定。第二次转向是由当代分析哲学促成的“语言转向”，即使哲学研究从认识转向意义，从心理概念转向语言形式，将确定性从知识的来源转向知识的表达。由于第二次转向标志着西方哲学的主题从近代走向现代，更孕育了现代性对以往文化的冲击，因而在西方哲学中被称为一场“哥白尼式的革命”。

具体而言，在古希腊智者学派之前，哲学家都在寻求构成外在世界的“本原”，他们认为只要找到确定的“本原”便可以认知世界。虽然不同的流派将“本原”具体归之不同的物质或名称，米利都学派将本原归结为“水”和“无定型的东西”“气”，毕达哥拉斯学派将万物本原归结为“有定型”的“数”，赫拉克利特学派将本原归结为“火”以及爱利亚学派将本原最终统一为“逻各斯”等。但其都将“确定性”寄托在外在于人的自然万物之上，以期通过直接探讨“本原”的问题来认识世界。而智者学派开始试图将哲学从自然领域拉回社会领域，以期为人在社会生活中寻找确定的价值标准。因此，智者学派之后的哲学家将“确定性”的探求与人关联在一起。西塞罗曾认为苏格拉底是第一次把哲学“从天上拉回人间”的哲学家，然而事实上，苏格拉底之前的普罗塔格拉就提出“人是万物的尺度，是存在事物存在的尺度，也是不存在事物存在的尺度”，[古希腊]柏拉图：《柏拉图全集》（第2卷），《泰阿泰德篇》，王晓朝译，人民出版社，2003年，第664页。苏格拉底真正的贡献在于其为亚里士多德创造了将“神”确定作为最终“第一推动者”的可能。苏格拉底引用镌刻在德尔菲神庙前的神谕来号召人们：“人啊，要认识你自己。”他认为，自然界是神创造的，充满了神的旨意和目的，是神智慧的体现，如果人们执意要去认知自然，那只能是一种狂妄的表现，因此人只能认识自己，并将认知神确立为人的终极目的。显然，“神”在苏格拉底思想中成为了抽象的终极本原，同时“神”所带有的人格意味使具体的个人得以与终极本原联结。其后，柏拉图将“理念”视为特殊现象背后的本质，他认为，万物通过分有“理念”而存在，人通过认识“理念”而认识万物，但与此同时，“理念”又不是经验性的东西，需要通过心灵或者“理智”才能认知。“理念”这一特质所蕴含的两个维度为其后的西方哲学提供了根基，即是否能认知与如何能认知。“理念”本身作为最本质的、最确定的存在而成为了终极认知的对象，其后又在亚里士多德将其等同于“第一推动者”的基础之上，亚里士多德批判和继承了柏拉图的思想，他的哲学思想也一如既往地追寻确定的“第一推动者”。他首先对这个确定的“第一推动者”进行了肯定：“必须肯定有一个永恒的不动的本体”（[古希腊]亚里士多德：《形而上学》第12卷第6章，吴彭寿译，商务印书馆，1995年，1071b5-20）。“天体和自然界就依存于这样一个本原。……它的现实性就是快乐，就其自身的思想，是关于就其自身为最善的东西而思想，最高层次的思想，是以至善为对象的思想。理智通过分享思想对象而思想自身。它由于接触和思想变成思想的对象，所以思想和被思想的东西是同一的。思想就是被思想者的接受，对实体的接受。在具有对象时思想就在实现着。这样看来，在理智所具有的东西中，思想的现实活动比对象更为神圣，思辨是最大的快乐，是至高无上的。……生命就是思想的现实活动，神就是现实性，是就其自身的现实性，他的生命是至善和永恒。”（[古希腊]亚里士多德：《形而上学》第12卷第7章，吴彭寿译，商务印书馆，1995年，1072b15-30）由此可見，亚里士多德认为这个永恒的、不动的第一推动者就是万物的依托，其既是起点也是终点，即理性与理性的对象是同一的。因此具备神圣理性的“理性神”是至善的。经过中世纪初托马斯·阿奎那的利用与改造，逐渐宗教化并最终成为基督教神学的哲学的基础。同样归功于亚里士多德对“理念”具有认知维度的改造而将“第一推动者”称为“理性神”的阐释，人意识到自身具备的“理性”并以此不断探索经验世界，而这正为德国古典哲学的高峰埋下了伏笔。从智者学派开始，哲学家将“确定性”回归到人身上的趋向逐渐显现，经过苏格拉底、柏拉图的发展到亚里士多德这里更是将理性活动提升到最高的、永恒的、神圣的地位。由此可以看到，西方哲学关注的焦点逐渐从最初客观的自然世界转向人的主观世界，这为本体论向认识论的转向打下坚实的基础。14-16世纪70年代兴起的文艺复兴运动开启了近代人文主义和自然主义两大思潮，在此影响下，人们逐渐不再借助自然和神的力量来慰藉自己的心灵，而宗教改革则实现了人的信仰直接面向本心，并由此肯定了人的价值。又加之科学的发展逼迫哲学要为知识的可能性和增长性辩护，因此从培根和笛卡尔开始，哲学开始将重心转移到认识论问题上。具体而言，哲学家对“确定性”问题的焦点转移到认识层面上，人在这里不再是一种被动接受的状态，而是通过自身的理性直接认识、把握世界。从本质上看，亚里士多德不仅使“确定性”在本体论层面得以确立，而且还为“确定性”从本体论层面转向认识论层面的过渡提供了根据。

从西方近现代史看，对“确定性”的怀疑与再认知不仅是思想史上文艺复兴与启蒙运动得以出现的推动力，而且还塑造了近现代哲学的基本格局。具体而言，康德对“先天知识何以可能”的回答使得科学知识的普遍性得到认可。从而也使得“确定性”问题从外部世界彻底转向认识主体内部，即完全着眼于人自身的重要作用。然而到了20世纪中叶，人们发现，认识论研究的哲学家们并没有科学地解决人的认识来源、认识过程和认识能力等认识论领域的问题。在分析哲学的视域下，传统哲学家在解决人的认识问题的时候所使用的概念、判断和推论往往是晦涩的、含混不清的，传统哲学关于认识论和本体论的绝大部分命题都是没有意义的，即使是认识论的集大成者康德、黑格尔的深奥哲学理论和哲学命题，从语言角度看来也是模糊不清充满歧义的，传统哲学的一切争论都可以归结为语言问题。在此疑问的基础上，以弗雷格、罗素、维特根斯坦为代表的哲学家们开始探求语言自身的“确定性”，他们提出，对语言的研究便是认识世界、寻求“确定性”的唯一途径。在分析哲学的研究成果影响下，人们意识到在日常实践层面使用的自然语言愈发不具备“确定性”，而表达与发展自然科学所需的人工语言愈发需要具备“确定性”。显然，这一被西方学界称为“哥白尼式转向”的哲学转向对现代社会产生了不可估量的影响。

将“确定性”的发展历程联系到西方文化全景来看，古希腊文明、基督教文明以及近代的人文主义与自然主义思潮之所以能够具备蓬勃的生命力，实质上都是由人们内在认识层面上对“确定性”的自觉追寻而形成的。而当下愈发凸显的现代性问题无疑也是由于现实实践层面“确定性”的缺失以及相应的“不确定性”意识的增强所导致的后果。综合来看，文化的形式由认知的对象而决定，文化的生命力由内在的理论自觉意识而赋予，把握住这个问题便把握住了现代社会根本视域的核心架构。

二、“治”：古典视域下的终极问题

“新子学”以往站在学术史的层面批判了西汉以降的经学统治，并期以先秦诸子百家争鸣的思想状态革新独尊一术的现状。然而这一愿景下实际上涵盖着几个不可回避的核心问题。首先便是对儒学何以一统千余年的拷问，其次是对先秦诸子学说内在张力为何的探寻，对先秦诸子学说内在张力的考查，不仅决定了诸子学说内部是否存有共同的终极问题，而且还是回答先秦诸子学与两汉以降儒学相互关系的重要视角。最后才是在前两者基础上对“新子学”愿景达成的探讨。实际上，前两者可以归结为诸子在古典视域下对终极问题的自觉反思，而后者则是“新子学”在当下如何处理先秦诸子的自觉意识以及如何重建自身的理论自觉。一言蔽之，自觉意识的呈现是以对终极问题不断探寻为前提的。因此，探明诸子是否存有诸如“确定性”之于西方文化的共同根源问题，对理解诸子学的真实形态以及重建当下文化自觉意义重大。

以秦汉变革之际为例，站在框架性的历史角度上看，汉初为抚平秦末战火而以黄老之术休养生息，时至文景之治又因确定伦常差等的需要而以儒术尊贵别贱。然而，这种思想转变绝非仅仅体现了统治者决策，其背后实然隐匿了之前诸多精英群体在古典视域下对社会现实的自觉反思。首先以汉初黄老之术为例，其时统治者对黄老之术的迷恋不仅仅出于恢复经济、安稳百姓的目的，其实质是对如何创建稳定王朝秩序的思考。黄老之术的本质便是主上无为而臣下有为所体现出的群体精英性统治的稳定秩序结构。汉初皇室宗亲的血缘背景决定了其自身精英文化的缺失，因此如何继承、利用秦朝旧有的精英群体便是稳定政治结构的重中之重。换句话说，刘邦在辕固生的身上就已经看到了儒家模式的巨大作用，但包括刘邦在内的开国功勋实际上并不完全具备儒家要求的为政之“德”，因此汉代初期统治者只能采用黄老之术作为稳定统治之术。然而时至武帝之时，无论皇帝本人的德行抑或现实层面的经济、政治状况，都足以支撑儒家理论的内部诉求，因此董仲舒独尊儒术的建议自然得到了最高统治阶层的共同拥立。实际上，后世兴起的几次思想高峰，魏晋玄学、唐之道学、宋明理学，无不是时人在古典视域下自觉反思后所呈现出的现实表象。换句话说，儒学能以经学的姿态一统中国千余年，实际上彰显的是自觉反思带来的蓬勃生命力。从基本视域的角度考查，儒家作为先秦诸子之一家，其根本性的追求当与其他诸子并无两致。或者说，儒学被后世挑选出来以代表中国思想的本质性追求，而具有同样本质追求的其他诸子逐渐被掩盖在了以经学为名的儒学帷幕之下。事实上，儒学的这种幸运正是其在近代中国遭受不幸的根源。庄子以方术与道术论诸子学说，作为方术的儒学显然不能完全体现诸子学的全景。因此后世儒学的发展既遮蔽了诸子学在思想层面的全貌，也妨碍了诸子学在现实层面产生多种影响的可能。故而当面临原有视域外的问题挑战时，儒学自身的力量就会凸显孱弱。因此，什么是先秦诸子的共同视域？他们之间是否存有对相同核心问题的追求？司马谈断语道：“夫阴阳﹑儒﹑墨﹑名﹑法﹑道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”（《论六家要旨》）由此可见，“治”不仅是诸子共同的基本视域，并且还是诸子内在追求的终极目标。而对于“治”的理解，后人实多从班固之界说而出，即王官治理之道。《史记集解》与《史记索隐》对“治”字并无界说，而《汉书·艺文志·诸子略》载：“诸子十家，其可观者九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。”班固对诸子之学性质的界说十分明确，即取合诸侯的王霸之术。而班固之说应出于《荀子·非十二子》，荀子在批判十二子而推崇孔子、子弓时称其为“总方略、齐言行，壹统类”的“圣人不得势者”。又荀子于前文批驳儒家劲敌的墨家时讽其“不知壹天下、建国家之权称”。由此可见，荀子认为诸子之说的根本应当成就天下之治。有鉴于此，后人多将司马谈的“治”字理解为治理、平治之义。实际上，这种对“治”的理解仅仅阐释了其现实层面的意义，并未发明其形上之抽象意味。《荀子·修身》载：“少而理曰治，多而乱曰秏”。综合其上下文考查，此处“治”字定为修养层面的某种理想状态。又《韩非子·解老》云：“理者，成物之文也。”加之《说文》解“理”字为“理，治玉也。顺玉之文而剖析之”，“理”字本義当为万物最自然、根本规律。因此，“治”除了平治之义外，应当还有最基本、最理想的规律或状态之义。实际上，“治”这一维度的涵义便是荀子认为可以达到“天下之治”所需的“兼服天下之心”这种能力所要达到的最终境界。从《荀子·非十二子》的文本层面看，荀子虽然表面上站在建立现实一统的局面角度上批判各家学说的弊端，但其实质上更为注重的是这些学说在抽象理论层面的缺失。这一方面可以从《解蔽》篇中荀子对各家学说抽象层面的批判看出端倪。另一方面，在本篇文本展开过程中，紧接“总方略，齐言行，壹统类”这一理想之后便是对“兼服天下之心”的论述，而其论述的内容则显然在描述如何在不同的境遇下都能达到和谐、有条理的关系或者状态。因此综合而论，诸子的终极追求在形上层面的意义就是对最本质规律探求过程的展开。只不过这种本质规律或者可以达到此种境界的方法在老庄曰“道”，在孔子曰“仁”，在孟子曰“义”，在荀子曰“礼”而已，而诸子学说的具体内容又只是在现实层面上从某个维度各发一端的构想而已。转换到现代语境下，中国古典视域下的“治”这种本质性的规律实际就是对个人（己）与外在世界（伦）终极和谐秩序的表述。实际上，对“治”所涵盖的这一终极和谐秩序关系的经典表述在中国文化所有流派中都可觅到踪迹，其中最为著名的便是“天人合一”。

因此，诸子学说能盛极一时的根本性原因在于诸子自身对共同终极问题的自觉探寻。虽然诸子对此的命名各不相同，但这种整体面貌与前文所述的古希腊哲学内在条理何其相似。以此为鉴，“新子学”所要摆脱经学一尊而重现诸子蜂起的愿景，绝不仅仅是学术层面上对诸子学说的探讨，也要探讨如何使诸子所具有的对终极问题的自觉意识重新回到当下，而这正是“新子学”的核心生命力之所在。诚然，诸子时代所追寻的“治”随着现代整体视域的转换，其具体涵义必然会有所转变，但对终极问题的自觉探求以及在此基础上的学说理论自觉，仍是构成“新子学”核心生命力的两个具体维度。

三、“确定性”与“治”：“新子学”的时代回应

正如前文所述，“新子学”所要处理问题的实质是中国传统思想在整体视域转变之际，对原有终极问题自觉意识如何确立的诘问。与前述西方文化的几次转向不同，西方思想表面上经历了几次重大的革新，然而其始终是在不同时代经验层面的现实问题催问之下，对“确定性”这一终极问题如何确立的回应。而中国传统文化面临的是如何在两种完全不同的终极问题追问道路上，既回应与包容了西方“确定性”视域下的现代性及多元化问题，又可以使自身对“治”这种和谐秩序关系的终极拷问依然存续，并真正触碰到现世人们的内心。从现实思想层面来看，现代性所呈现出的纷繁已然不可逃避，作为全球化趋势下的“新子学”不可能回避西方科技、信仰、制度的影響。从理论建构层面考查，西方学术话语早已渗透在现实生活的各个方面，抛开理性的话语结构而依旧遵从旧有概念，至多使“新子学”成为传统的说教而与现实生活显得格格不入。因此，传统形上终极追求——“治”与现代西方学术话语体系的核心——“确定性”，如何处理这两者间的联结问题，实际上就是“新子学”所要回答的最根本问题。回顾中西文化融合的百余年，由于西方文化在现实中所展现出的巨大能量，采取正视这一问题的中国学人大都采取了冯友兰先生“照着讲”与“接着讲”的处理方式。虽然这两种处理方式都是针对着中国传统文化如何发展而提出的，杨国荣先生在《诸子学略论》一文中对“照着讲”与“接着讲”的具体展开方式阐述道：“宽泛而言，照着讲主要侧重于历史的维度，包括从历史角度对以往经典做具体的实证性研究。……接着讲更多地近于诸子体现的思想突破这一内在品格，它意味着延续诸子注重思想创造的传统。”《“新子学”论集》，学苑出版社，2014年，第423～424页。但其实质仍是以西方思想整体面貌为参照。换句话说，以往对传统的现代化转型处理方式基本上是一一对照西方文化在每个层面的内在理路而做出的回应。正如前文所述，由于中西文化的本质性差异，这一做法终究会导致两者融合过程中或多或少的排异作用。因此，“新子学”站在古典视域下对传统与西方两种文化“分着讲”也许恰恰可能成为真正解决问题的良药。

具体而言，从古典视域下的终极追求入手，当下国人对终极和谐秩序关系的形上追求显然已经不能摆脱现实层面社会制度与西方思潮的影响，古人所认为的在变动不居的相互关系中达到完满的路径，显然已经被在“确定性”视域中发展而来的确定的信仰实践所打破。换句话说，西方那种由认知理性出发而达到实践理性，或者由实践理性出发而关照认知理性的路径，显然既消弭了我们自身道德实践本质特性，又并未给当下国人建立起普遍的认知理性之自觉。从宏观层面考查中西文化在实践层面的差异，有限性与无限性是两者最本质的不同。中国传统思想中的实践目标“天”只是一种代称，按照古典的讲法，“天”需要与“德”相配，而在于人身的“德”在一定条件下是可以转化主体对象的，因而在终极意义上是有限度的。然而西方思想中的实践目标“上帝”与“理性”是二位一体的，按照西方人的理解，人之为人就意味着必须以理性为指引而去展开实践活动，并期以最终达到所谓的“真”“善”“美”，因而在终极意义上是无限度的（因为只有上帝才是完全理性的）。而这正是现代性在中国造成如此大困惑的根源所在，也是“新子学”亟待解决的根本性问题。过去的一百年历史证明，让中国人仿照西方建立起这一套理性关照下的规则是无效的。但反过来说，这一事实也恰恰从某种层面证明，中国传统文化的本质性特色并未在当下国人身上完全消亡。而这种基因的残留恰恰可以作为“新子学”在中国古典视域下，在现代性的影响背景下，重新建立起一整套符合中国自身特点的，使人人自觉遵行的社会规范以及稳固的形上根据。

首先回到前文“确定性”的视域下，在当今科技愈发强大的背景下，西方人在日常认知领域中实际上也逐渐漠视了认知理性的作用。事实上，由于科学家自身的认知理性自觉，他们所创造出的人工智能在几近完美体现认知理性规则，并以此服务于人的同时，认知理性在普通人身上逐渐沦为一种技术性的存在而非理论上的自觉。现代科技所创造出的电脑、智能手机等这种可以部分代替人类自身思维工作的工具，其背后实际都是严密的逻辑结构。然而对于绝大部分使用者来说，他们并不会产生对这种认知理性的关注，而仅仅将其当做一种技术或者工具。有鉴于此，中国并非有绝对必要培养西方式的由认知理性到实践理性的内在模式。正如现实所示，这种模式在实践层面不仅不适应中国，更不可能扎根。因此，与现代西方一样，国人完全可以将认知理性作为服务生活工具的同时而将其扬弃，借鉴近代西方哲学家在理性关照下对“确定性”在主体层面的理论自觉的论述方法，创造出具有自觉意识的古典视域关照下的文化体系。

在学术层面具体而言，以往对诸子的研究只注重其分歧的一面，甚至是在儒学面前凸显的不足，而并未将诸子作为一个整体来对待，而这也正是“新子学”在学术层面所反对以往研究模式的第一层涵义。从深层次考究造成这个局面的原因，实际上正是学人或多或少受到以往长期固化研究模式的影响而被赋予的经学心态。在以往研究模式下，无论专论哪一家，论者首先站在维护此家的立场上反驳与拷问相关材料并得出结论，而这是“新子学”反对以往研究的深层次原因，即反对学术研究上的经学心态。实际上，正如前文对诸子时代整体学术特质的拷问，从对“治”的终极追求层面上考查，诸子某种程度上是在同一视域下各发己论。然而后世对其学术分歧的印象何来？实质上是对基本概念界定的不统一。正如上文所论之“道”“仁”“义”“礼”，从学术史层面上看其各具特指之义，然而从其所指之终极追求层面上看却实在相同。因此，追求对基本概念表达的“确定性”是“新子学”在学术层面上的基础。延伸来看，中国传统学术所遭受的西方学术话语体系侵轧实际上并非根本上的弱势，恰恰就是自身基本概念的不确定性之反映。而“新子学”的这种学术基础规范恰恰回应了这个学术层面的困境。在消除基本概念的不确定而导致诸子学传统研究模式无谓分歧的基础上，如何创建真正具有自觉意识的理论体系方为重中之重。从中国现代学术脱离实际，逐渐成为客观研究对象的问题出发，除了对传统概念的解释或远离传统原义或脱离现实经验生活的原因外，实际上是缺乏对理论自觉意识的拷问与建立。我们只看到西方近现代，“人”作为主体而所带来的现代性问题，却往往忽略了主体挺立背后的理论根据。实际上，如果没有德国古典哲学的出现，西方仍然处于自然主义与人文主义的冲突之中，何来人作为主体意识的自觉挺立，遑论现代性的问题。因此，德国古典哲学家那种通过对“确定性”的拷问而创立的学术体系值得“新子学”所意图创立的具有自觉意识理论体系借鉴。众所周知，牟宗三先生所创立的以“良知坎陷”为理论代表的“新儒家”实际上就是这种学术体系的呈现。其影响之大是此种进路体系建立必要性的明证，然而其未能成为近代中国普遍性的精神信仰，也说明了其在某些维度的缺失，这种缺失也许就源于未能以诸子整体来看待儒家。

在学术自觉之上，方能解决在实践层面于中国古典視域下对治现代性的可能。正如前文所述，诸子时代的终极形上追求是建立“治”这样一种人与外界终极和谐秩序关系的状态。这种“治”的外在形态看似是确定的，即可以理解为稳定的平衡关系，然而就其内部的形态而言却呈现出变动不居的动态。换句话说，在“治”的视域下，天、地、人要处于时时变化又相互平衡的状态。这意味着除了天与地在不同时空下显现出不同的状态，而且要求人要以合适的行为来与之配合。实际上，正是因为古典文化本质上动态平衡的要求，才有可能创造出诸子间看似如此南辕北辙，而实际又有内在统一张力的学说。从诸子自身角度说，每一种学说实际上都对应于一种特定的“治”，在不同境遇下，表面各异的诸子学说都能提供一种稳定秩序状态，至于在具体环境下的选择则又是双向互动的，即所谓的各安其心。反观西方古典哲学后逐渐显现的现代性问题，其实质正如前文所论，是由于长期对“确定性”的追求而导致认知理性与实践理性在内部逐渐呈现非同一性而造成的。认知理性虽然在科技领域显现出巨大的能量，但同时也意味着实践理性对终极确定的“真”“善”“美”无限的、唯一的追寻特质，并从而造成行为目的与行为方式愈发固定化，而由此僵化了内部的生命力。随着“不确定性”于实践层面的愈发凸显，西方这种内部“确定性”的追求显然遭受了根基的动摇。这便正如当今西方人意识到的，现代性不仅仅是对东方文明的全面拷问，更对西方文化造成了严重的冲击。因此，在中国古典视域下，表述为外在显现为确定平衡的，而内在又可以产生多元化达成方式的“治”，恰恰从根源上消弭了现代性所带来诸多问题的可能性。实质上，“新子学”以上对内在自觉意识挺立理路塑造的理论畅想，不仅仅有功于思想层面的革新，更重要的价值在于向制度层面的延伸。

综上所述，“新子学”的提出旨在能够真实、真正回应时代对传统，对全球化的拷问。这便意味着“新子学”所关照的众多层面需要用一条内在的严密线索将之串联。从本质上看，现代性对不同文明的冲击、全球化对不同文化的影响，实际上都源于不同文化传统基本视域的相互排异作用。因此，不同传统的真正融合首先要以明确各自的基本视域与终极关怀为基础，在此基础上采用“分着讲”的处理方式将各类问题恰当分置。具体到中西文化相融的层面，面对中国文化的传统被迫断裂而导致人们对自有文化内在自觉意识丧失的现状，在重新寻回真正古典视域下的终极问题意识的基础上，对中西两种视域的本质差别进行整体审视，分置两者各自的优劣。利用学术层面对传统的自觉意识的理论重构，最终使国人重新生发出自信的文化之根。

作者单位：华东师范大学哲学系

责任编辑：魏策策