和继香

摘要：神话传说与文学的关系颇为密切。汉魏六朝赋作运用了诸多的神话传说，既丰富了赋体文学的创作又充实了神话传说的内容，同时也为赋家提供了一个想象虚构的空间。可以说，神话传说的想象创造性与赋体文学铺排虚饰的创作手法以及炫博耀奇的审美追求不谋而合；而神话传说中所蕴含的思想主题，显然也与赋家的精神诉求相契合，从而使得神话传说的运用与赋体文学的创作相得益彰。中国神话又可区分为西部的昆仑神话系统和东部的蓬莱神话系统，而神话在其演化过程中的史实化和英雄化使得历史传说脱胎于神话而自成一体。

关键词：汉魏六朝；辞赋；昆仑神话；蓬莱神话；历史传说；文化心理

历史学家顾颉刚认为：中国神话分昆仑和蓬莱两大系统，前者发源于西部高原地区，流传到东方而形成蓬莱系；两个系统的神话，经过长期的流传汇合，到战国中后期，又结合成一个新的统一的神话世界，进而转化为历史传说。[1]

一、昆仑神话

昆仑山是中国神山的典型代表，被尊称为“万山之宗”，是“神圣”之境。它的存在象征着先民想象的极限。关于昆仑山神话性的记载，可见于《山海经》和《淮南子》：

昆仑之虚，方八百里，高万仞。上有木禾，长五寻，大五围。面有九井，以玉为槛。面有九门，门有开明善守之，百神之所在。

——《山海經·海内西经》

昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死；或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨；或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。

——《淮南子·地形篇》

先秦庄子的《天地》篇也有昆仑的记载，“黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望”。战国时期屈原的楚辞中也有关于昆仑的想象和描写，《离骚》篇：“邅吾道夫昆仑兮，路修远以周流”，《天问》篇：“昆仑悬圃，其凥安在？”司马迁的《史记·大宛列传》也有“河源出于昆仑”的记载。

昆仑神话的兴盛得益于周穆王西游，《穆天子传》记载了周穆王驾八骏西巡天下、会见西王母之事，激起早期先民对昆仑神境的心驰神往。昆仑神话的发展也得益于汉武帝，武帝嗜好祀神求仙，对昆仑神山心向往之，《史记·封禅书》和《史记·孝武本纪》就有记载他造明堂、拜祭宫、祭太一之事。

（一）辞赋作品中的昆仑神话

汉魏六朝辞赋中关于昆仑神话的描写主要是引用昆仑神物，或是描绘昆仑神境，或是想象昆仑山的神仙生活，并加以铺排和渲染，以此表达赋家的某种思想情感或是现实诉求。

司马相如的《大人赋》描写就是昆仑神境。“大人”在游仙过程中，不仅能入帝宫载玉女，看到西王母白了头，还能役使昆仑系的神仙。赋家对游仙过程浓墨重彩的渲染，使得游仙历程精彩绝伦，无怪乎武帝有“飘飘乎凌云之气”。其中役神的行为，扬雄和张衡的赋作中也有类似的描写，这是汉人大国心理的写照，整体上是为了彰显汉帝国的国势声威。

汉赋大家杨雄的赋作也有大量有关昆仑的描写，《甘泉赋》描述了汉孝成帝前往甘泉宫泰畴神坮祭祀太乙天神的过程，太乙天神正是昆仑系天神，又有“蛟龙连蜷于东厓兮，白虎敦圉虖昆仑”，以东厓之蛟龙和昆仑之白虎的东西相对描摹甘泉宫。《羽猎赋》：“青云为纷，红蜺为缳，属之乎昆仑之虚。”这里以兽网和绳索连到昆仑山，形容游猎阵仗的浩大。《长杨赋》：“横巨海，票昆仑”，这里是说汉高祖兵锋东至大海，西至昆仑，以东之极限东海，西之极限昆仑突显汉高祖平定天下的德治武功。《逐贫赋》：“舍汝远窜，昆仑之颠。”这里描写扬子逃窜到昆仑之巅躲避贫神的情景，用西之极限的昆仑之巅表明扬子驱逐贫神的决心。

魏晋六朝的辞赋中也有诸多有关昆仑的描写。鲍照《芜城赋》：“柂以漕渠，轴以昆岗”，写昆岗横贯广陵城下，犹如车轮之轴心，引用了昆仑山地轴的地理属性。左思《蜀都赋》：“于后则却背华容，北指昆仑”，借用昆仑山地之极北的属性描摹蜀都占地之广博。成公绥《天地赋》：“昆仑镇于阴隅，赤县据于辰巳”，直接表明昆仑系地之西北的地理属性。徐干《齐都赋》中有写：“川读则洪河洋洋，发源昆仑，九流分逝，北朝沧渊”，指明了河源出自昆仑，应玚的《灵河赋》中也有此说：“咨灵川之遐源兮，于昆仑之神丘”。王璨《迷迭赋》：“惟遐方之珍草兮，产昆仑之极幽”，言明迷迭香草产自昆仑山，突出了昆仑出产奇珍异物的神山属性。嵇康《琴赋》：“周旋永望，邈若凌飞，邪睨昆仑，俯阚海湄。”这里用昆仑山突显山之高俊雄伟，彰显了昆仑山的众山之中至高无上的地位。

（二）昆仑神话中的文化心理

昆仑山有地理属性和神话属性，两者实属密不可分。其地理属性在于天柱和地中的宇宙观，实际上是以昆仑山的地理方位为中心，系中央（地之中央）或西北（天之北极或西之极限）两个方位。《春秋命历序》曰：“昆仑为天之中柱”，《河图括地象》四次提及“昆仑为地中”，并有“地中央曰昆仑”之说。《山海经·海内西经》有载“昆仑之虚在西北”，《水经》亦称“昆仑墟在西北”。还有河源出于昆仑的说法，司马迁《大宛列传》载：“名河所出山曰昆仑云”，这是中国地势西北向东南倾斜之必然，是昆仑山地处西北地理属性的引申。

关于昆仑山的神话属性，《河图括地象》有载：“地祗之位，起形高大者有昆仑山，广万里，高万一千里，神物之所生，圣人仙人之所集也。”至于昆仑山的神话意义，钟宗宪先生在《神话的时间与空间》一文中分析如下：

登昆仑山可以上达神国天界，昆仑山当然是天梯，也是神国天界与人界沟通的一处门户，登第一层可以长生不死，登第二层则可以拥有法力使唤风雨，等第三层则可以成神与太帝共处。[2]

正好与昆仑山三级相一致，《水经注·河水》载：“昆仑之山三级，下曰樊桐，一名板桐；二曰玄圃，一名阆风；上曰层城，一名天庭，是为太帝之居。”

昆仑山有天梯的意义，是升天成仙之门户。《史记·封禅书》有记载武帝建造明堂通昆仑拜上帝之事，把通往祭宫的道路称为昆仑。《史记·孝武本纪》也有相关记载，“天子从昆仑道入，始拜明堂如郊礼。”这里汉武帝把昆仑视为升天成仙的通道。东汉王充的《论衡·道虚篇》也有载：“如天之门在西北，升天之人，宜从昆仑上。”认为凡人得道成仙，须经昆仑方可到达天门。昆仑山是神山，有不死之乡的意蕴。《淮南子·地形训》称，昆仑神境的凉风之山，“登之不死”，进一步强化了昆仑神境的升天成仙的因素。

二、蓬莱神话

所谓蓬莱神话，不只局限于蓬莱一隅，实为海外诸仙山神话的总称。蓬莱神话发源于先秦时期的民间传说与方士异说，直至魏晋时期的志怪小说中，蓬莱神话故事才渐趋成型。《史记·封禅书》云：“自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛州……诸仙人及不死之药皆有在焉。”而先秦的文献典籍中，有关蓬莱神话记载较少。《尚书·禹贡》仅有“岛夷皮服”一句谈及海外世界，《山海经·海内北经》亦只有“蓬莱山在海中”这样简单的记载。到了魏晋之后，蓬莱神话才具体生动起来。《列仙传》、《拾遗记》等书，对蓬莱神话的描写可谓极尽铺排渲染、玄妙想象之能事。

蓬莱神话的兴盛，固然与帝王热衷求仙问道有莫大的关系。从先秦时代的燕昭王、齐桓公，到后代的秦始皇、汉武帝，无一不对海滨之外的海上仙境充满向往与渴求。特别是秦皇汉武，秦始皇热衷于长生久视，《史记·秦始皇本纪》有载，“于是遣徐市发童男女数千人，入海求仙人”。汉武帝对蓬莱仙境更是梦寐以求，《史记·孝武本纪》就有记载汉武帝在建章宫太液池中虚拟东海神山而置之，“其北治大池，渐台高二十余丈，命曰太液池，中有蓬莱、方丈、瀛洲、壶梁，象海中神山龟鱼之属”。

（一）辞赋作品中的蓬莱神话

汉魏六朝的辞赋作品中涉及蓬莱神话的描写俯拾即是。譬如班固《西都赋》：“前唐中而后太液，揽沧海之汤汤，扬波涛于碣石，激神岳之嶈嶈，滥瀛洲与方壶，蓬莱起乎中央。”这是由帝都而联想到仙都，以海外诸仙岛比喻西都长安宫室苑囿之富丽堂皇。再如张衡《思玄赋》：“过少皞之穷野兮，问三丘于句芒……登蓬莱而容与兮，鰲虽抃而不倾。留瀛洲而采芝兮，聊且以乎长生。”这是以蓬莱仙岛作为远游之乡的联想，并将其作为玄远之道的寄托。又如木华《海赋》：“尔其水府之内，极深之庭，则有崇岛巨鳌，峌岘孤亭。……觌安期于蓬莱，见乔山之帝像。群仙缥眇，餐玉清涯。……甄有形于无欲，永悠悠以长生。”赋家将海外仙岛描绘得奇幻玄妙，令人不禁心驰神往。

蓬莱神话中巨鳌驮载仙岛之事，最早见于屈原的《天问》：“鳌戴山抃，何以安之？”这只是一个简单的概述。但是到了魏晋时期的志怪小说中，这个故事就越加丰富。《列仙传》如是描述：“有巨灵之鳌，背负蓬莱之山而抃舞，戏沧海之中，独何以安之乎？”这相较于《天问》的描述没有太多增益。而在《拾遗记》则又说“济巨海则黿鼉而为梁，逾翠岑则神龙而为驭”[3]，巨黿成为了渡海的桥梁。到了晋人张湛伪作的《列子·汤问》中，这个故事就愈发奇异：

帝恐流于西极，失群仙圣之居，乃命禺彊使巨鳌十五举首而戴之。迭为三番，六万岁一交焉。五山始峙而不动。而龙伯之国有大人，举足不盈数步而暨五山之所，一钓而连六鳌，合负而趣归其国，灼其骨以数焉。于是岱舆员峤二山流于北极，沉于大海，仙圣之播迁者巨亿計。[4]

鳌戴神山这个神话故事在《列子》中的描述，与《天问》和《列仙传》显然是源出一脉，只不过故事情节经过作家的润色更为丰富精彩。这个故事在辞赋中，同样多有提及。张衡《思玄赋》：“鰲虽抃而不倾”，刘劭《赵都赋》：“巨鳌冠山”，潘尼《鳖赋》：“有东海之巨鳌，乃负山而吞舟”，孙绰《望海赋》：“巨鳌奰屃以冠山”。可见，神话故事经过文人的加工修饰，愈发生动具体而丰富精彩，故事本身反复运用使之被赋予更多的文化蕴藉。

（二）蓬莱神话中的文化心理

蓬莱神话的核心是求仙长生。它以长生不死为寄托，追寻能夠实现个体生命永恒存在的彼岸世界。[5]故而海外求仙事迹屡见不鲜。秦始皇和汉武帝痴迷于海外求仙采药之事便是最佳的例证。

有关蓬莱仙境的描写可见《拾遗记·蓬莱山》，精彩绝伦的描绘实是令人叹为观止。蓬莱仙境往往是神秘莫测，飘渺无踪，但这并没有阻碍人们探索茫茫海外世界热情，这源于海洋空间隔绝的神秘性。王立先生就清楚地指出了海洋具有空间隔绝的绝俗特质：

海市景观具有模糊性、距离性、时间性。它与观者若即若离，终究让人可望不可即；明人察觉到它幻现“皆楼台城郭，人马往来，近看则无，只是霞光，远看乃有，真成市肆”；浮显在海面上空不久又沉入海中。因而此一景观很容易引发上古人们对彼岸世界的企羡，惊赞之中向往不已；此类实质的传播渲染，又很容易强化求仙憧憬。[6]

在传统的大陆文化背景下，大多限世人的足迹和知识所及，古人对九州之外海上世界的认识几乎一片空白。出于对未知世界的敬畏，人们在口耳相传和文学创作中，将海洋描绘得奥妙无穷。正如木华《海赋》所云：“其为器也，包干之奥，括坤之区。惟神是宅，亦只是庐。何奇不有，何怪不储。”蓬莱神话正是依存于海洋的神秘性，古人对蓬莱仙岛的想象推衍，体现了古人穷究天地万物、古今之事的视野与气魄。

辞赋作品中蓬莱神话所展现的，是一幅可望而不可及的玄妙奇幻的世界。这个穷尽想象也无法描述、穷尽人力也无法到达的域外仙境，是赋家的理想之乡，寄寓了赋家诸多的情怀。赋家将俗世的烦忧、精神的焦虑、物欲的追求、时光的恍惚等诸多情怀，都寄托在了其中。而赋家在自己的想象虚构中的自由驰骋，也将这虚无缥缈的神话世界描绘得愈发神奇瑰丽。

三、历史传说

历史传说源于神话的英雄化和史实化，是一个由神到人的历史化过程。顾颉刚指出神话历史化具有普遍性，胡适、茅盾、杨宽等学者都持此观点。[7]“所谓神话历史化是指把荒诞神奇的神话变成或解释成符合历史因果关系的真实的往事，即把神变成人，把神话变成历史。”[8]而茅盾又论说：“据最近的神话研究的结论， 各民族的神话是各民族在上古时代的生活和思想的产物。”[9]由此可见，神话历史化和历史神话化的密不可分之关联。神话在其发展过程中由于人类社会生活的参与演变为人话或历史，同时“神话也在一定程度上取材于历史事件和历史人物，通过夸饰和虚构来完成神话的创作过程，这就是历史人物的神话化。这样，神话就杂糅以浓厚的历史性和传说性，形成神话、历史、传说新的三位一体的神话模式。”[10]简而言之，这是一个社会化、人文化的过程。帝王神话历史化便是这类神话的典型。

（一）辞赋作品中的历史传说

辞赋作品中的帝王神话主要体现在引述帝王的事迹或是赞颂帝王的治世之能抑或是渲染帝王治下的盛世，以此表达赋家的敬仰之情或是入仕愿望，抑或是达到润色功德或规劝讽谏的意旨，抑或以此引发赋家对当下现实境遇的思索。

杨雄的《羽猎赋》写道：“历五帝之寥廓，涉三争之登闳”，表明了三皇五帝的贤明仁德。并且极力渲染贤王治下的繁华：“故甘露零其庭，醴泉流其唐，凤凰巢其树，黄龙游其沼，麒麟臻其囿，神爵栖其林。”这里引用神界的祥瑞之物，以此表达赋家对贤王盛世的赞颂和向往。其《甘泉赋》也有描写“同符三王，录功五帝”，彰显汉帝国的德治武功。班固在其《东都赋》中也有写到“勋兼乎在昔，事勤乎三五”，言及汉帝王与三皇五帝一般劳苦功高。可见这里用三皇五帝的开明政治，类比大汉的开明盛世，以达到歌功颂德的意旨。

同时，赋家也希望通过对历代贤王的赞誉能对当下君王道德规范有所引导。杨雄的《羽猎赋》中就有说“然至羽猎田车戎马器械储偫禁御所营，尚泰奢丽夸诩，非尧、舜、成汤、文王三驱之意也”，借用开明君王羽猎奉郊庙、御宾客、充庖厨的意旨，讽谏大规模的游猎妨害了百姓的生产生活，希望帝王予以节制。文末还以“加劳三皇，勖勤五帝”，通过对三皇五帝的颂扬规劝君王。其《长杨赋》也有：“所以奉太宗之烈，遵文武之度，复三王之田，反五帝之虞”，意在规劝君王节制田猎。王粲《酒赋》：“大禹所忌，文王是艰”，用大禹禁酒表明饮酒无度失德的流弊，以此规劝当朝。

此外，赋家还用明君贤臣的治世引发文人士子对当下自我境遇的思索。董仲舒《士不遇赋》中哀呼生不逢时：“生不丁三代之盛隆兮，而丁三季之末俗”，圣王时代也有廉士无所归依的事迹，“殷汤有卞随与务光兮，周武有伯夷与叔齐。卞随务光遁迹於深渊兮，伯夷叔齐登山而采薇。”表现出了封建制度对人才的压抑，以及知识分子的郁闷和彷徨，流露出了赋家远世全身的思想。陶渊明《感士不遇赋》：“哀哉！士之不遇，已不在炎帝帝魁之世。”自从上古的淳朴之风消失后，士人的不遇就成了普遍现象，暗含对贤王治世的向往之情以及对当下现实的不满。故而赋家选择归隐避世，“诚谬会以取拙，且欣然而归止”。

（二）历史传说中的文化心理

辞赋作品中的历史传说，主要是借助上古帝王治下君明臣贤的清明政治图景来建构文人士子心中的理想邦国。这个理想王国以德治至上，帝王贤明，臣下尽职，人才得用，百姓安乐。这正是赋家所向往和所歌颂的社会生活图景。故而赋家再三引用上古明君贤臣及其事例以及治世，从而来表明文人士子心目中的治国之道、治世之法及处事之学，以此来描摹古人的德治的理想邦国。

德治是古人理想邦国的最高境界。所谓德治是以德治国，“治以道德为上”（陆贾《新语·本行》），它包含施德政、重教化、用贤人等内容。德治的前提是君王自己要有德行，所谓天佑有德者，君王有德行才能“以德配天”。而且“以德服人者，中心悦而诚服也”（《孟子·公孙丑上》），以德服人才能得到民众的真心归附。其次君王要施行德政，“德惟善政，政在养民”（《尚书·虞书·大禹谟》），德政是百姓生活安樂的保证。并且君王施行德政才会受到拥护，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”（《论语·为政》）。再次君王要以德教民，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）用道德教化百姓，这样才能提高百姓的品德素质。再者，德治的本质应是“重民”，正所谓“民之所欲，天必从之”（《尚书·太誓》）。故而重民养民，以人为本，方能长治久安。此外，统治者还得会知人善任，任人唯贤才能富国强民。当然，这也要求文人士大夫要注重自我道德修养，“修身、齐家、治国、平天下”便应以“修身”为其起始点，正所谓“欲齐其家者，先修其身”（《礼记·大学》）。人民大众也要接受道德教化，提高自我道德涵养，因为“皇天无亲，唯德是辅”（《尚书·蔡仲之命》）。

汉魏六朝辞赋中历史传说正是寄寓了文人士大夫德治的理想政治，是古人的理想王国、桃源盛世。汉赋中历史传说着重是彰显汉帝国的德治武功，同时表明赋家规劝的写作意旨。魏晋六朝中的历史传说则着力于对贤王盛世的向往之情和对现实生存环境的不满之情。

四、结论

神话传说由民间传说孕育而生，经过后代文人的想象和加工，成为了一个独立的文化空间。这个文化空间便是古人精神王国的最佳写照，也是古人追求长生不死、超脱俗外心态的直接体现。古人渴望升天成仙，热衷于长生不死，那是古人对生命无常而短暂的恐惧所滋生的一种超脱或逃避的心态，希望以此能跳出生老病死的常态。他们对于神仙世界的幻想，是对现实生活苦难的不满却又无可奈何而所衍生的精神慰藉，是对不幸命运的挣扎却又身不由己的悲哀从而向往美好生活的思维写照，是人们对理想生活图景的最终描摹。

汉魏六朝辞赋中的神话传说的运用主要表现为引用神话传说意象及其象征意蕴，或是想象虚构神仙世界及神仙生活，抑或是对神话传说中的人物形象及其故事内容进行再创造。其思想意蕴大体都有向往神仙世界和渴望求仙长生的意旨，这是汉魏六朝赋体文学中神话传说整体的文化基调。然则汉魏六朝社会环境和心理文化之变迁，以致辞赋中神话传说所表达的意旨各有侧重。汉代有赋家为郎之史实，赋学创作更多的是出于润色鸿业的政治需要，故而汉赋中的神话传说更多地表现出大一统政治背景下的帝国心理和盛世心态。赋家借助神话传说来烘托汉帝国的大国形象，渲染帝国治下的盛世繁华，展示汉帝国的德治武功。魏晋六朝几经离乱，是中国政治上最混乱、社会上最痛苦的时代。赋家想象虚构的帝国解体，其关注点转向现实中个体生命。在性命难以苟全的乱世之中，神仙世界为赋家提供了一个避难所。故而魏晋六朝赋作中的神话传说更多表现在对神仙世界精彩绝伦的描绘，以此来表达赋家的求仙愿望以及避世心态，从而表明对现实的不满之情。无论是沦为盛世帝国装饰的神话传说，还是乱世离殇避难之所的神话传说，抑或是文人士子心态写照的神话传说，都离不开神话传说精神慰藉的功能，这源于神话传说长生不死的意蕴和神仙世界的极乐魅力。

汉魏六朝辞赋中的神话传说可以分为昆仑神话、蓬莱神话和历史传说三个部分。其中，昆仑和蓬莱都是一种仙境，是神仙之乡，都有求仙长生的意义。而昆仑是神山，也是升仙门户；蓬莱则是仙岛，是不死之乡。历史传说则以历史人物的传说表达古人的治国之道和治世之法以及处事之学，借用明君贤臣建构了理想之邦的图景。

参考文献：

[1]顾颉刚.《庄子和楚辞》中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合[J].中华文史论丛，1979，第二辑.

[2]钟宗宪.中国神话的基础研究[M].台北：洪叶出版社，2006：241.

[3][晋]王嘉撰，[梁]萧绮录，齐治平校注.拾遗记[M].北京：中华书局，1981：33.

[4]杨伯峻.列子集释[M].北京：中华书局，1979：153-154.

[5]李炳海.以蓬莱之仙境化昆仑之神乡——中国古代两大神话系统的早期融合[J]，文学研究，2004（4）.

[6]王立.心灵的图景——文学意向的主题史研究[M].上海：学林出版社，1999：229.

[7]潜明兹.中国神话学[M].上海：上海人民出版，2008：131.

[8]赵沛霖.顾颉刚先生对中国神话学的巨大贡献[J].贵州社会科学，2002（1）.

[9]茅盾.中国神话研究初探[ M].上海：上海古籍出版社， 2011：2.

[10]郭静.汉赋神话意象研究[D].内蒙古大学硕士学位论文，2011.