刘鹏昱

文化生态视角下客家打金狮民俗的变迁与传承
——以梅州松口镇大w村为例*

刘鹏昱

在新春时请狮队祛邪祈福是梅州客家地区一项传统民俗，称作“打金狮”。它与梅州地区的宗族社会密切相关，打金狮的一套仪式呈现出人们从家到宗族到祖先之观念的特定意义系统。由于国家权力对社会生活干预的加剧，造成上世纪六、七十年代后打金狮习俗的消亡。随着当前的宗族复兴，金狮参拜成为祭祀仪式的一部分。在文化生态保护的理念下，文化政策与地方文化生态的变迁应该相适应，以促使该民俗活动在节日生活中的自觉传承。

打金狮 宗族 文化生态 非遗保护

自2007年批准第一个文化生态保护区以来，文化部开启了“文化生态保护”的非遗保护模式，2010年梅州获批成立“梅州(客家)文化生态保护实验区。”

《文化部关于加强国家级文化生态保护区建设的指导意见》(文非遗发[2010]7号)指出“在文化生态保护区中选择若干自然生态环境基本良好、传统文化生态保持较为完整的街道、社区或乡镇、村落等，作为实施整体性保护的重点区域。要注意保持重点区域的历史风貌和传统文化生态，不得改变与其相互依存的自然景观和环境。”

将非遗所依存的文化生态环境进行整体保护，可以避免过去就单个项目而保护的局限，为非遗营造活态传承的环境。但“文化生态学是就一个社会适应其环境的过程进行研究”*[美]朱利安·H·斯图尔特(Julian H Steward)，潘艳、陈洪波译：《文化生态学》，《南方文物》2007年第2期。，或者说“文化生态适应”是一个动态、变迁的过程。“虽然任何社会的文化都构成一个完整的系统，在其中技术、经济、社会与政治结构、宗教、语言、价值观以及其他特征紧密的相互联系，但是文化不同方面受生态适应的影响并不相同……人文和风俗文化的表现可能在社会变迁中保留了它们的形式方面，但却获得了新的功能。”*[美]朱利安·H·斯图尔特(Julian H Steward)，潘艳、陈洪波译：《文化生态学》。

一个复杂社会中，地方社会以地区特殊性融入全国性文化中，并在文化的某些层面受到全国性文化的影响，政治控制是一项重要因素，会引起地方社会的适应性变迁*参见[美]朱利安·H·斯图尔特(Julian H Steward)：《文化变迁理论》，张恭启译，台北：台湾远流出版事业股份有限公司1989年版，第58、64页。。

在梅州客家地区，传统的春节习俗“打金狮”，由于国家政治制度的影响，以及社会环境的变迁，它在不同时期的生存状态及展演形态也在发生着变化。

一、宗族社会与资源竞争

大W村位于松口古镇*松口镇，位于梅州东北部，梅江下游，为近代客家人“下南洋”之重要出口。的西南处，共分为三个自然村、19个村民小组，最大的自然村是廖姓的聚居地。廖姓在大W由二世祖开基，距今600多年，是最早到大W定居的姓氏。该自然村原称塔前片，共360户，1300多人。

许姓为大W村第二大姓，聚居在许屋村一带，共分四个村民小组，140户，485人，村内除许姓外，还有少数黄姓、赖姓、丘姓人。分为榕树岗、许屋(包含慎德、四杠两个村民小组)，以及新江几个片区。

图1：大W村主要姓氏分布图

坑尾则由3个村民小组构成，共85户，280多人。主要姓氏为陈姓，其他为丘姓，少数杨姓、李姓、梁姓等人家，分别都为几户。分为坑1、坑2以及湖洋坝三个村民小组，其中坑1主要是陈姓、坑2也以陈姓为主，湖洋坝则丘姓居多，少数几户梁姓。

各姓的聚居与划分虽然经历了建国后的人民公社时期，当时划分为不同的生产队，上世纪80年代后生产队改组，又分为村民小组，但仍然受到过去聚族而居时期的影响。根据保存在廖姓凤池公祠中的一则碑记(《重修凤池公祠记》落款为“若愚公房十九世孙鹏章，光绪三十四年岁次吉旦”)来看，当时为补救祠堂的风水所起的小墩、圆岗等地方，后来成为凤池公派下的居住地，即今墩上、庵墩上等村民小组的由来。其他如许屋村的慎德、四杠两个村民小组，则是由许姓慎德楼、四杠楼两个大屋派下的村民组成。

从大W村各主要姓氏的居住分区溯源到历史时期，是我们了解历史上各主要姓氏之间关系的一个角度。聚居分区是在资源竞争的过程中形成的，山地、田地以及交通资源都是各姓氏竞争的对象。

在许屋村开基祖的祠堂中的一条碑刻(咸丰十一年元月十三日，见图2)称：许姓有祖上东山公、秀山公迁居松口大W沙龙头岌下，“栽种树木以卫田炉，历二百余年无异”，但近来“被恶邻廖满等盗砍”，因此请嘉应州出示严禁，立碑为证。许屋村背靠山地(称龙头岌)，在新中国成立以前山场林地属于许姓人所有，该碑刻说明廖、许争夺山林的事情时有发生。

图2

大W村与松口墟镇隔着梅江河，因为许屋村与廖姓聚居地邻近，许姓人要想过河到对岸松口墟，就要经过廖姓人的地方，而渡口也属于廖姓人管辖，成立有渡会。

以前大W有两个渡口，一个是大W渡口，一个叫潭头卢渡口。大W渡口是廖姓人的，潭头卢是河对面寺坑村人的。过去上梅县、去五华都要经过这里，那管渡船的说什么时候开船，就什么时候开船。渡口成立有渡会，是廖姓人的。资金呢一个是向来往的人收渡船钱，一个是向各家收渡谷。我们廖姓的祠堂都有尝田，有专门的人管理，收了租谷，到冬至前后，每个祠堂就交给渡会一担谷，这样大W廖姓人过渡的时候就不用再交钱。*82岁廖济考口述。

也就是说廖姓人也掌握了船渡这一重要的交通资源。在许姓祠堂中的另一则碑刻有多处缺文，但大致可以知道，许姓祖上施舍给大W安山寺*大w村境内最早由许姓人建立的寺庙，供奉了拳祖师。的田租，一部分最后不得不交给廖姓人管理的渡会。据许姓村民说，以往许姓人过渡，受到廖姓人的刁难，后来许姓一位族人，施展了武艺，才解了围*许其顺(63岁)口述，2015年9月28日。

民国以前各大姓之间的对立并不鲜见，同样，在坑尾自然村，由于陈姓、丘姓居住地相邻，两姓关系颇为紧张：

在大W，过去丘姓是小姓，陈姓相对来说是大姓，两姓过去的关系很不好。比方说春节的时候，我们坑尾陈姓要到松南的恩赐公室去祭祖，我听父亲说，一般就敲大锣大鼓，要经过丘姓的地盘才能出去，那丘姓人就很狂妄，看不过我们有光彩嘛，就骂我们陈姓人。我们陈姓人就很生气，就回去拿耙头来打架了。反正两姓人平时就因为山地、田地过界这些事吵架，这些矛盾越积越深，后来陈姓人当天发誓，不跟丘姓人结亲。*陈大淦(67岁)口述，2015年9月30日

在宗族围绕田地、山场以及交通资源竞争的社会中，形成了普遍的习武风俗，以维护宗族和地方社会的利益。报纸也记录了该地区在宗族支持下武馆的兴盛：

松江近事杂述○嘉应来函云，迩来松口各乡纷纷设立拳馆，各以重金延请教师授技，向来每届冬间多有此事，今岁尤见林立。*《岭东日报》1904年1月30日

而武术是打金狮的基础，没有武功就不会打狮。大w狮队可以说是廖姓宗族的子弟班，从丙村廖姓请来师傅传授武艺，资金也来自宗族尝产。以下是大W金狮队组织的来由：

以往□廖姓乡村里面有喊作教育会的啊，从里面抽出的资金来练(打狮)。就□这个屋的人啊，是凤池公祠的后裔，去南洋赚到有钱。他就买有田，捐给祠堂做尝田，收的有租谷啊，就请老师来教书，那廖姓人不使钱就能读书。后来就从这个里面抽出的钱来搞狮头，就这样来的。那时候我还很小，看人家打的时候才5、6岁。*86岁廖锋成口述，2015年10月3日

弗里德曼认为宗族是以族产为基础的继嗣团体，其内部结构可分为族、房、支不同层次的组织系统，其功能在于加强族人之间的协作关系，提高整个宗族对环境(地理、人文)的适应力，强化族人之间的向心力*彭兆荣等：《边际族群：远离帝国庇佑的客人》，合肥：黄山书社2006年版，第198页。。抛开他对宗族“文化层面”的忽略不谈，宗族通过设立族产而建立的一套体制，是在资源竞争中的一种生存策略。而与武术紧密相关的金狮队往往也是由一个宗族组织起来维护自身的力量。

二、宗族社会中的金狮队组织及表演

打金狮是客家传统社会在春节时进行一些列的参拜仪式和武术表演的节日习俗。“在人类学的用语中，那些标定时间、限定范围、排定计划并且具有参与性的事件，例如仪式、节日、奇观、戏剧和音乐会等经常被称作‘文化表演’，在这些事件中，一个社会的象征符号和价值观念被呈现和展演给观众。*[美]理查德·鲍曼：《作为表演的口头艺术》，杨利慧、安德明译，桂林：广西师范大学出版社2008年版，第78页。”打金狮可以看作为一种文化表演，这类表演往往由社区中的“文化专家”进行组织、训练，大w村金狮队的老师傅对其组织、以及仪式和表演的一套模式了然于胸。

“打金狮”表演的主要人物包括：狮头、狮尾，由两个人组成，与南狮不同的是，“狮披”是连接狮头的斗篷，不需要穿在身上，保留了驱傩的形态；两个猴头面具，也称小面；一个阿驼的面具，一个沙僧的面具，沙僧又称作大面。阿驼和沙僧的面具类似，都是大头痴酣的样子，不同的是阿驼有一截细小的辫子。另外还要有打鼓的鼓手，敲铜锣的人，以及一些武术表演的人。

图3：阿陀、小猴(小面)、沙僧(大面)

狮舞的仪式和表演也遵循一套固定的模式和程序。年初一狮队要到村内进行参拜，据大w金狮队成员回忆：

我们打狮的时候，一进村，如果村子里成立有金狮队，我们要到他那里拜一下，不然会引起冲突，以前会有打架这种情况。我们这个村呢，这边是姓廖的，那边有姓陈的、姓许的，如果去到你那里，你那个姓氏里头，要先去拜总祠，然后才能到各家各户去参狮。你拜了总祠以后，就那个村哪里都可以去打狮。到了总祠大门口，那个狮头要左边拜一下、右边拜一下，师父带狮头进祠堂的祖公厅，拜三下，然后师父领出门，主家放鞭炮，狮头要去抢鞭炮。*廖建新口述，2015年9月26日。

在客家聚族而居的村落中，一个姓氏的祠堂下又分成不同的房派，在一个房派的围龙屋中又分成各个家庭。每家每户分别有一个灶头，供整个家庭的饮食，因此灶也是一个家庭的象征*拥有一个灶是家庭成为独立实体的标志，在梅州客家地区也不例外，武雅士说：“灶神和灶的关系因而就是神和家的关系”。参见[美]武雅士(Arthur p.Wolf)《神、鬼、祖先》，收入《中国社会中的宗教与仪式》，南京：江苏人民出版社2014年，第139页。。在祠堂的狮参完毕后，狮队还要到围龙屋中各家各户的厨房中拜灶君，各家会燃放鞭炮，并送一个红包。狮头抢红包，称为“采青”。有时主家要试探狮队功夫，故意将红包挂得很高，就要展示“叠罗汉”的功夫。

理查德·鲍曼在论述表演的模式性时指出：“表演与一些特殊的文类相关……将表演看作情境性的行为，它在相关的语境中发生，并传达着与该语境相关的意义。这些语境可以从不同的层面来确认，比如场景，它是由文化所界定的表演发生的场所。再比如制度(如宗教、教育、政治等)，从它们表现或者没有表现社区中的表演语境的角度来看，也是一种语境。”*参见[美]理查德·鲍曼著《作为表演的口头艺术》，第31页。

在年初一的狮参中，从祠堂到各房派、各家户的场景变换，从祭拜祖先到驱傩祀灶*至少在明代，梅州地区已经出现狮舞驱傩。见(嘉靖)《兴宁县志(卷一)》：“迎春日……市中贫少年蒙其面为山鬼之状，鸣金鼓入人家跳舞以求赏，谓之舞狮子，乡人傩遗意也。”的仪式，都在文化展演中呈现传统社会人们对从家到宗族到祖先之观念的特定意义系统。“宗族”是观念上扩大的家庭，宗族的一系列制度最终是为了保证每个家庭的繁衍发展，因此，金狮参拜的仪式从代表祖先的祠堂开始，最终落脚到为每一个家庭单元驱邪赐福为止。也即春节打狮是产生于特定的社会结构中，并反映这一社会结构的艺术事件。

同时，“表演作为一种艺术行为即民俗的实践，和它作为一种艺术事件，即表演的情景，是可以创造性的联系在一起的。将表演视为一种特殊的交流模式，使其与艺术范畴联系了起来。作为特殊的交流模式的表演往往是大的文化表演中的一个部分。在此意义上，表演凸显出交流得以完成的艺术性方式，从观众的角度说，表达行为得以完成的技巧及其有效性因此受到公开的品评。”*[美]理查德·鲍曼著《作为表演的口头艺术》，第4、104、161页。

通常金狮队的武术及娱乐表演是在年初二展开的，分为舞“单狮”和“双狮”两种。舞双狮的过程比较简单，只需狮头和沙僧出场：一人做狮头，一人做狮尾，狮披披在身上，沙僧左手持长命草，右拿一把破扇骨。主要的表演是沙僧拿长命草逗弄狮子，狮子来抢草的时候，就用扇子轻敲狮头。舞单狮的表演形式则比较复杂：

舞单狮需要狮头、沙僧、阿驼和两个小猴(小面)出场。单狮就只有一个人，把狮披裹在身上；阿驼就是装痴呆的，一手拿仙索，一手拿一个长烟斗。最先出场的是沙僧，逗弄狮子翻滚啊。然后阿驼也上场，一会儿把沙僧的面具反转过来，或者打屁给他吃。最后是双猴拢狮，就是那个双猴表演，打拳啊、翻滚啊，跳跃啊。拢狮结束以后，要表演“飚桌”，这个要武功的。一般三张约1.2米的八仙桌，排列在一起，舞狮人要用手撑桌，一越而过。然后是小猴，小猴飚桌用单手，一般是连撑两下或三下越过。狮头就在旁边舞蹈、锣鼓助威。最后就是各种武术表演：打棍的，打拳的，打耙头的，打双刀的……

有时候，一些有钱的主家会请几个狮队一起表演，打得好的狮队，就会给个大的红包奖励。*廖胜华口述，2015年10月14日。

图4：棍、藤牌、双刀、叉、钩镰枪

在狮舞表演中，关于一整套仪式流程的遵守程度，以及武术表演套路的熟练程度，都得到公开的展示，并会得到观众的比较与评价。大w廖姓的金狮队也在表演中获得了声誉，成为宗族展现其实力的一种文化符号。

三、政策、制度影响下的狮舞展演

1949年以后，在意识形态上宗族被视为封建残余，国家权力全面的介入使其在某种意义上被摧毁，在这一过程中，首先是对宗族管控的资源和尝产的没收与重新分配*蒋国河《20世纪90年代以来当代中国农村宗族问题研究评述》，《中国农村观察》2006年第3期。。

前文曾说明，狮队的资金来源于尝田，而廖锋成口中捐献尝田的人即廖鹏章。《岭东日报》录此事说：

嘉应松口堡大W砂廖氏，近立一笃欲学堂，此学堂系两等小学，而附属工艺者。其开办常年两费，皆廖煜光观察鹏章一人所独任。观察系凤章大令之胞兄，慷慨好施，而雄于财，为南洋巨商，星架坡建设嘉应学堂，曾捐千元为之倡。今夏回里，慨族学未兴，慽焉忧之，因独肩巨款，以成此笃裕学堂。惟观察意在提倡实业，故建设附属工艺，以师资难得，旋由吧城选听颖子弟，资遣日本，学习织造工艺……*《岭东日报》1902年11月2日。

由于资金不足，以及田地房产的问题，工艺厂没有办成，捐给笃裕学校的尝田有一部分作为建立金狮队的费用：

廖煜光捐给笃裕学校的尝田大约有三十亩旱田，廖姓人轮流耕种，三年轮一次，租谷交给学校。当时有廖姓人成立的乡队护，就是保安队，金狮队老一辈师傅都是乡队护的，这个金狮队的费用就从尝田里出。*廖胜华口述，2015年10月8日。

但是到了土改前夕，尝田反而没人种了。廖胜华是这样说的：“当时还没有土改，但是有的人已经得到了消息。本来这个尝田上年轮到我的母亲来种，但是到了下一轮，没有人敢种了。于是还是我母亲种，结果一搞土改，就说这个田是我母亲的，就把她评成了地主。”自然，这些尝田最后被分给各家，从原来宗族的“公产”变为了私产。

土地改革以后，1958年开始了“人民公社化”及“大跃进”运动，分给农民的土地转变为集体所有。这是一个从农民互助合作组织开始，经初级社、高级社到人民公社的过程。但此时期内松口镇的打金狮活动并未消亡。那时大w村的金狮队老一辈人员还比较健全，生产队长也是金狮队成员之一。由生产队组织起来的金狮队，每年春节或者有喜庆的时候打狮。

同时我们也应看到，这一时期的打金狮已经是含有政治宣传意味的工具。一份1959年的《松口镇去冬以来文化工作总结会报》*《松口公社文化工作总结》1959年2月12日，梅县区档案馆。称：“我社的文化宣传活动工作，在上级党委的直接领导下，配合各个中心运动，广泛深入开展群众性的文化娱乐活动，总的来说，我们的文化工作是服务生产、宣传生产、推动生产的。”

该文件并记载了当时松口镇舞狮动的情况：“午(舞)金狮，计有3个狮队，共午(舞)18场次，观众20000多人。”这则会报的落款是“中共松口公社宣传部”，作为文化宣传的政绩，这一活动被记录被保存下来。

松口镇泗坑村另一狮队的成员回忆说：

人民公社时期，狮队属于集体的，资金主要是大家捐钱置办的锣鼓狮头，那个时候主要是松口镇开大会、过年的时候请我们狮队去庆祝。那个时候就不叫“打金狮”，叫做文化活动。*芳伯口述。

此时的打金狮从国家权力的角度讲，是一种政治宣传教育的工具，从群众的角度讲是文娱活动。不论是国家政府，还是民间艺人，都拥有自己的表演领域，所不同的是，国家政府表演的是权力，而艺术家的权力在于表演。*参见[英]Richard schechner、孙惠柱主编：《人类表演学系列——人类表演与社会科学》，北京：文化艺术出版社2008年版，第41页。打金狮的活动在配合权力的表演的同时，也获得了表演的权力而得以延续。

随后，上世纪60年代中期开始了“四清运动”、以及接踵而来的“文化大革命”，到上世纪70年代，又掀起了“农业学大寨、工业学大庆”的运动。在超经济的政治强制下运作的人民公社，管控着乡村中从生产、生活到精神的方方面面。松口镇打金狮的活动也销声匿迹。

四、宗族恢复祭祀与狮参仪式

人民公社的体制影响了传统村落世代沿袭的生产、生活方式，但正如在文章一开始我们看到的，以生产队为基础的区域划分与传统社会中各姓聚族而居的空间结构相吻合。张乐天在研究人民公社制度时提出的“外部冲击——村落传统互动模式”认为，公社制度与传统村落之间有融合的地方，也存在着张力，当制度需要强制力量来维持时，也说明了制度的脆弱。*张乐天：《告别理想——人民公社制度研究》，上海：东方出版中心1998年版，第5-10页。

在20世纪80年代以后，传统村落中开始宗族复兴的活动，同样是国家政策与村落社会互动的结果*“村落家族的文化与社会体制的强弱密切相关……改革之后一段时期以来，作为社会体制触角的乡村管理机构功能有所削弱，这也致使村落家族文化再次苏醒。”参见王沪宁《当代中国村落家族文化——对中国社会现代化的一项探索》，上海：上海人民出版社1991年版，第65页。。国家权力从村庄退出，逐渐进入以村民自治为基础的乡村民主建设。同时，宗族的复兴和对当地事务的多层面介入在很多地区出现*曾国华：《宗族组织与乡村权力结构——赣南和粤东两个村镇个案的研究》，《思想战线》2004年第1期。。无论与海外华侨的联系，还是与外部社会同乡的联系，祖先崇拜都是最好的纽带，从而出现了从上世纪80年代开始的修祠堂、修族谱、同族祭祀等宗族活动的复兴。大w村金狮队的恢复与这些事件紧密相关。

据金狮队成员介绍：

大黄最早成立金狮队是在1980年*根据另一位师傅廖锋成的口述，当时组织金狮队，由南洋的华侨宗亲捐助一部分资金，由大w村的书记牵头，请廖姓老一辈师傅传授青年，重新组织。搞了五年左右，以后又告一段落，后来我们又组织，搞了三年。大前年，我们村的廖XX、陈XX，他们两人是在外地做生意的，想出钱把金狮队组织起来。以前我们搞金狮队的时候，他们多多少少都捐了钱。结果我们通知什么的都贴出去了，但是现在年轻人都外出做工，没人愿意学。村里还有7、8个老师傅，年纪都大了，我算年轻的，都54岁了。一般金狮队要十多、十二个人才能搞起来，就没办法搞。*廖建新口述，2015年9月26日

与此同时，打金狮的展演场景也发生了变迁。最先是松口镇为繁荣文化活动，邀请金狮队春节时在中山公园打狮，后来主要是宗族祭祀、或重修祠堂(安龙转火)时请狮队进行狮参、除煞辟邪的仪式。笔者将以松口镇梁氏宗族祭墓的仪式展演来说明。

梁氏松冈公元代时到松口镇山口村开基，后来梁氏在松口发展为旺族，松冈公去世后葬在山口村。在海内外宗亲联谊努力的情况下，成立了宗亲会。印尼后裔重修了祖屋承德楼作为会址，其堂弟当选会长，山口后裔同时也是村委干部任副会长。并重修了松冈公墓，定于每年的十一月的第一个星期六上午举行墓祭活动*根据梁仁盛口述及2014年梁氏祭墓仪式整理。。在梁氏墓祭的活动中，金狮已经成为仪式展演中的新传统，笔者以2014年的墓祭为例说明：

迎接宗亲 由松口下店世德堂鼓乐队(闹八音)、仪仗队(军乐鼓队)、梅县金狮队(四头、两队)在道路两旁夹道欢迎(金狮、八音在前，仪仗队在后)，执事人员举着梁氏安定堂的旗号，各地宗亲开车陆续而来，车前一般都贴着“某地松冈公祭祖团”的横幅。本地则安排妇女、儿童、青壮年打着彩旗；香港宗亲也专门派出金狮队助威。礼炮车不时打出礼炮。随后队伍向松冈公墓前进，由妇女抬着木郑子(二抬，全猪、羊)，箩(盛企鸡、鹅、鱼，斋盘、果品等)，□格(盛鸡、鱼、肉三牲)等进献的牲礼。礼炮车开路，堂号、彩旗、八音队、仪仗队、金狮队，以及宗亲跟随前进。

狮参 到达墓地后，各地宗亲填名捐款。在墓前点燃香烛，妇女摆放牲礼、斋盘。执事人员喊：香港金狮队、梅县金狮队、大锣鼓队、军乐鼓队各就位。香港金狮队！

随着锣鼓声，香港金狮队两头狮舞动一番，在领队的指挥下行九拜礼，结束后，两个狮尾同时托起狮头一跃而起，表示庆祝，之后由右向左走上墓头，绕墓一周走下。接着梅县金狮队四头狮一字排开，口吐喜庆条幅，在领队的带领下行九拜礼后，沿同样路线绕墓一周走下。

在主祭三献礼及宣读祭文之后，剩余时间为其他宗亲团三鞠躬进香的仪式，也由礼生喊礼指挥。军乐鼓队吹打一首《好运来》，大锣鼓队助威。紫金的宗亲团后到，也带了一头狮，由师傅抱拳见礼，宗亲团三献酒食后，金狮舞动。

以经济环境及族产作为宗族形成条件及基础的观点，受到不同方面的批评。历史学更倾向于从明清时期的里甲制度、王朝的礼仪制度与地方权势的互动角度来讨论明清时期华南宗族的发展；刘志伟认为“通过证明自己的中原血统，建立宗族、占有土地，考取功名来获得汉人的认同，是地方权势与王朝权威运作互动的结果。”*刘志伟：《在国家与社会之间——明清广东地区里甲赋役制度与乡村社会》，北京：中国人民大学出版社2010年，第230页。这一观点同样适用于客家族群的文化认同。人类学者弗雷德则认为宗族的基础不是族产，而是系谱关系*彭兆荣等：《边际族群：远离帝国庇佑的客人》，合肥：黄山书社2006年，第199页。；陈其南则从“房”的观念探讨宗族的内部关系和运作法则*陈其南：《房与中国传统家族制度——兼轮西方人类学的中国家族研究》，《汉学研究》1986年第3卷第1期。。但是至少在明清以来“祖先崇拜观念是宗族制度的基础”*参见刘志伟、柯大卫《宗族与地方社会的国家认同———明清华南地区宗族发展的意识形态基础》，及麻国庆《宗族的复兴与人群结合———以闽北樟湖镇的田野调查为中心》的相关论述。这一观点上，历史学与人类学达成了一定程度的共识。

如果说明清以来的宗族，是地方绅士在当时的里甲制度和社会经济条件下的一种“文化创造”，那么当前的宗族复兴也是在祖先崇拜的观念下的“传统的创造”。这是“采取参照旧形势的方式来回应新形势，或通过近乎强制性的重复来建立其过去”的一种方式。在这里不仅是组织者之间社会关系的再联结，也有双系亲属关系成为家庭可利用资源的因素，同时也是村落发展获取资源的外部力量。在传统的创造中，新、旧文化形式都成为仪式展演的一部分，有客家传统的八音大锣鼓、金狮队，也有西式的鼓乐队、礼炮。不仅传统的民族文化得以展现，且出现了“文化加文化”的现象。

宗族复兴的背景，为民间打金狮的活动提供了一定的展演空间，金狮队的组织和表演也发生了一些变化。

一种是在原来宗族子弟班的基础上组织成队，资金主要由捐款，往往有一些宗亲企业家的捐助。受到邀请的时候才去舞狮，以狮参助威表演为主。另一种组织形式，是由专门从事婚丧喜庆业务的老板组织，以一两个老师傅为主，在宗族祭祀、安龙转火、开业庆典的场合，受到邀请时，临时组织其他年轻成员，进行狮参表演。

图5：邓氏南阳堂子弟班

这两种形式都有一个共同的问题，即狮舞的仪式性功能保留，而其艺术性消解。如果说以往春节打狮是节日生活的“必需品”的话，现在的狮舞只是仪式展演中的一种表现形式，与之相关的传统武术也由于后继无人而难以传承。

从功能主义的角度讲，现阶段的宗族已经不具备作为控产集团分配资源，维护村落秩序的功能。作为维护宗族武装力量的金狮队也失去其存在的必要性。为祭祀、庆典组织起的金狮队实际上成为宗族组织为村落提供的公共文化服务。

余论：非遗保护与地方文化再生

继梅州申报成立客家文化生态保护区之后，2015年打金狮的习俗以“五鬼*两个孙猴子、一个沙僧、一个猪八戒、一个阿驼统称五鬼。弄金狮”之名登上梅州市第五批非物质文化遗产名录，申报类别为传统舞蹈，申报地在大埔县百侯镇。

上世纪80年代打金狮同样在该地消失，后经传承人杨先生整理出部分内容，包括其中人物的面具也由其制作。2014年8月7日，梅州市非遗保护中心工作人员及相关人员到百侯调查，在杨先生居住的“永思堂”祖居中，已经悬挂着“国家非物质文化遗产、百候鲤鱼灯舞、五鬼弄金狮”广告照片。但其时他还未被评为狮舞的传承人，因此他提出意见：

“现在就是说你要打多少款来给我们培养后继人才啊。现在百侯中学知道我的功夫，他就体育课聘请我，一个星期上一节课。这个非物质文化遗产用我的身份、祖宗三代的身份来申报，那你起码也要承认我了。申报的材料、还有这些东西(指灯舞、狮舞的各种服装、道具)都不是公家的哦，都是我自己搞的哦，教徒弟我都是免费。我现在都是靠我教的学生，出门挣钱了回来资助我。申报的话就要有个传承人，传承人什么都要会的哦，你做、你教、你画、演出，这些全部都是我自己。我向领导反映，他们说报上去了，我搞不清楚，你起码也要解释给我听啊。”

当时工作人员答复：“你向你们县文广局问一下，我回去也查一查，下一次报上去。”到2015年传承人的诉求被落实了。

结合狮舞申遗的背景来看，2010年百侯被评为粤东第一个全国历史文化名镇，在梅州建设客家文化生态保护区的工作中，百候镇也是重点保护的镇区。因此地方政府开始积极引入投资修复古民居，开展文化旅游，将永思堂规化为非物质文遗产展览馆。传承人也意识到地方政府对其文化资源的利用，提出了自己的利益诉求。所以“五鬼弄金狮”是由国家文化政策、地方发展旅游产业以及传承人利益三个因素共同推进下的地方文化再生产。

“这种‘文化’被文化政策、文化产业、生意的目的而使用，但往往会脱离实在的生活文化。米歇尔·德·赛都在《文化的政治学》中，将前者称为‘硬性’文化，将后者称为‘软性’文化。出于经济目的而被建构的‘硬性’文化，虽然不能彻底改变社区居民的生活文化，但还是会影响到当地对其‘软性’文化的认知和实践。相反，社区居民的思维和行动也会影响到建构‘硬性’文化的方式。*参见[日]河合洋尚主编：《日本客家研究的视角与方法——百年的轨迹》，北京：社会科学文献出版社2013年版，第152页。”

文化生态保护区设立的初衷，是为了“使非物质文化遗产活态存在于其所属的区域及环境中*参见宋俊华、王开桃：《中国非物质文化遗产保护丛书：非物质文化遗产保护研究》，广州：中山大学出版社2013年版，第161页。”，而文化生态是不断变迁的，具有动态性、区域性。达斯曼区分了生态系统民族与生物圈民族，前者指处在单一生态系统、或两到三种相邻生态系统，那些传统的、非工业社会的人们(处于山区、丘陵地带的梅州客家人适用这一概念)，而后者指其生活方式与“全球技术系统”紧密联系的人们。*参见[英]凯·米尔顿：《环境决定论与文化理论——对环境话语中的人类学角色探讨》，袁同凯、周建新译，北京：民族出版社2007年版，第39、40页。工业化不可避免地带来生态系统民族向生物圈民族的转变。而松口镇大w村的例子说明，在历史时期，国家的政策、制度加速了这一转变，并造成某些文化传承的断层。

鉴于文化生态的动态性，在国家政策引导下的文化生态保护，就不再是对一个封闭区域内的文化生态进行复原。而是顺应文化生态变迁的规律，找到文化可持续发展的影响因素，在制度、政策上加以引导。从本文的例子看，注重客家人的祖先崇拜和宗族观念，立足于传承人生活的村落社区，积极联络民间宗族理事会(宗亲会)，对民间组织自发成立的金狮队给予关注和扶持，从而实现“软性”文化和“硬性”文化的相互促进，使这一民俗活动逐渐恢复在节日生活中的自觉传承。

[责任编辑]蒋明智

刘鹏昱(1984-)，男，中山大学中国非物质文化遗产研究中心博士研究生。(广东广州，510275)

* 本文为教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“非遗保护与文化生态保护区建设研究”(项目编号:14JJD850002)的阶段性成果。

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