赵海燕，班雄武(太原科技大学 马克思主义学院，山西 太原 030024)

牟宗三“三系”说的方法论再认识*

赵海燕，班雄武
(太原科技大学 马克思主义学院，山西 太原 030024)

牟宗三哲学是现代新儒学的重镇，在牟宗三先生看来，整个宋明儒学大致分为三个系统，即“三系说”，分别为：胡五峰、刘蕺山的一系；陆象山、王阳明的一系；伊川、朱子的一系。前两系持“逆觉体证”的方法，伊川、朱子持“顺取”的方法。“顺取”以心观物穷理，顺理以应物，“格物致知”，重后天之涵养以及格物致知。“逆觉体证”则是自我兴发的自觉与明悟，返身内求，由外在欲望世界跳脱，自证本心。通过对两种哲学方法的阐述，可以从一个侧面推进对牟宗三哲学认识的深化。

牟宗三；三系说；逆觉体证；顺取之路

牟宗三哲学是现代新儒学的重镇，在牟宗三先生看来，整个宋明儒学大致分为三个系统，即“三系说”，分别为：胡五峰、刘蕺山的一系，陆象山、王阳明的一系与伊川、朱子的一系。

在牟宗三看来，胡五峰、刘蕺山一系从《中庸》《易传》入手而回归于《论语》《孟子》，在哲学方法上走“逆觉体证”之路。陆象山、王阳明一系是以《论》《孟》摄《易》《庸》而以《论》《孟》为主的研究旨归，但在哲学方法上却与胡五峰、刘蕺山一系相通。反观伊川、朱子一系则坚持以《中庸》《易传》与《大学》合并且以《大学》为主，在方法上走的是“顺取之路”。我们认为，牟宗三“三系说”的划分是与他对宋明儒学的哲学方法的认识密切相关的。我们来看牟宗三是如何判定“三系”的。

一、“三系”说的判定

就“即存有即活动”的本体论而言，牟宗三认为：“溯自濂溪之言诚体、神体乃至太极，横渠之言太虚神体，明道之直就‘於穆不已’之体言道体性体，而又易体、诚体、神体、心体、理体、仁体、忠体、敬体，通而一之，总之是对于道体性体无不视为‘即活动即存有’者。”[1]69也就是说，儒学诸家都强调“於穆不已”，强调最高的本体具有活动变化、生物成物的创生性，为物不贰，生物不测，天道实体能够创生衍化宇宙万物，生生兴发，不息不止，乃是宇宙万物存有活动之依据。孔子强调践仁知天，孟子主张尽心知天，此处的天，是带着气化说的天，四时行焉，百物生焉，夭寿不贰，便是“即存有即活动”的，故而宋明儒在确立形上本体时务须顺着此道，与先圣呼应，明确其活动性、创生性。在牟宗三看来，胡五峰、刘蕺山一系继承濂溪、横渠、明道之圆教模型，讲“通而为一”，提出一本为体，“於穆不已”，圆融贯通以及以心著性，心性为一。陆象山、王阳明一系“只是一心之朗现，一心之伸展，一心之遍润”[1]41。这两系是：“一圆圈的两来往。前者是从客观面到主观面，而以主观面形著而真实化之；后者是从主观面到到客观面，而以客观面挺立而客观化之。”[1]42这两系在本体论上都认为本体是“即存有即活动”的。

反观伊川、朱子，则将 “只存有不活动”的天理视为形上本体，性即理，但这理只是存在之理，只存有而不活动，性也便成为孤悬的存在之理，不活动、不创生，并非一个交互的、贯通的系统，沉寂干枯，并无生态，只孤零零等着心来认识，是实在论的心态。此时心亦只是实然的心气，大致是心理学意义上的后天的认知之心，它并不是性，亦即并不是理，故而只能起认知之用，其自身并无自主自决，如此，心与性便非是“通而为一”而被割裂分二：后天与先天、经验的与超验的、能知的与所知的。在牟宗三看来，“即存有即活动”的天道实体是继承先秦孔孟而来，真正是儒家的大宗正宗，而伊川和朱子则并未呼应先贤，对先秦儒家的本质而言有偏差、有转向，虽然有新的意味，但也是歧出转向之新，朱子树立权威之后，因其强力，亦因其与常情相近，一般皆以朱子为正宗，实不知其已然忘初，乃为“别子为宗”。

牟宗三进一步地指出，宋、明儒的理论旨归乃是“成德之教”，重点在于道德的本心和道德的创造之性能，是心性之学，是内圣之学，讲究天道性命通而为一，这就要“於穆不已”的形上本体来确保其活动性，进而确保其体系的圆满。而《论语》《孟子》《中庸》《易传》皆有“於穆不已”的确证，是孔子成德之教(仁教)中其独特的生命智慧方向之一根而发，一脉相承，存在地呼应，是孔门传统，故需将《论语》《孟子》《中庸》《易传》通而为一，此既合法，乃为大宗。

胡五峰、刘蕺山一系由《中庸》《易传》为主而回归于《论》《孟》；陆象山、王阳明一系则以《论》《孟》为主而统摄《中庸》《易传》。伊川、朱子却不循此路，以《大学》为主。《大学》并不在那“通而一之”的圆满体系内，是另端别起，似是从外插进来的。《大学》的主题乃是理想的太学制度，在内圣之学的义理上却含混不清，只是说一个大概、当然——“只说出其当然，而未说出其所以然”[1]17。当然这也不能说它不是儒家教义所含、不是儒家义理，但《大学》只讲一种教育制度和方法，孔孟却是讲一种真实的生命和生活。如此，《大学》和孔孟之真实的生命体验所呈现的义理相比就隔了一层、差了一层、远了一层，不足以理解孔孟之真实生命、智慧，是小道、旁枝末节，不能与先贤形成呼应。故而牟宗三认为，由《论语》《孟子》到《中庸》《易传》，可视为同体系内部之调适上遂之发展，《大学》则完全是另端别起，以此为理论体系的重点，自然属于“别子为宗”。

三系的不同，在牟宗三看来，也可以从纵贯系统和横摄系统来加以区别。横摄系统是指：“依‘只存有而不活动’说，则伊川、朱子之系统为：主观地说，是静涵静摄系统；客观地说，是本体论的存有之系统。简言之，为横摄系统。”[1]51纵贯系统是指：“依‘即存有即活动’说，则先秦旧义以及宋、明儒之大宗皆是本体宇宙论的实体之道德地创生的直贯之系统，简言之，为纵贯系统。”[1]51也就是说，“纵贯系统即存有即活动，有创生性、有生发力，能够由上贯下来，直接决定道德、创生存有，由道德本心反归道体、性体，成就道德走的是‘逆觉之路’；横摄系统只存有不活动，只是理，没有创生性，不能由上贯下来，不能直接决定道德、创生存有，成就道德走的是外在认知意义上的‘顺取’之路。”[2]14由此，牟宗三认为，在哲学方法论上，横摄系统为“顺取之路”，纵贯系统为“逆觉之路”。

二、“顺取”与“逆觉”之方法

在牟宗三看来，程明道很少言及格物，周濂溪、张横渠则于格物更无一语论及，胡五峰承继明道，正式提出“逆觉体证”的方法，不讲格物穷理以致知。陆象山、王阳明则讲“逆觉体证”，只有朱子继承伊川之理学，心理二分，走“顺取”之路，力反“逆觉体证”，讲求“涵养须用敬”的涵养功夫以及“进学在致知”的认知横摄，工夫全落在致知格物上。“逆觉体证”是求诸己的，是从外向内的，从外部世界逆觉自己的本心。而顺取之路是顺心而发的，是向外的，以心识物而物之理得。牟宗三说：“前者(逆觉)是宋、明儒之大宗，亦合先秦儒家之古义；后者(顺取)是旁枝，乃另开一传统者。”[1]43

何谓“顺取”？牟宗三定义说：“只顺心用而观物，即曰‘顺取’。故其正面意思只是‘以心观物，则物之理得’，‘本心以穷理，则顺理以应物’，此即为‘顺取’之路也。”[3]308这种方式，便是伊川、朱子一系的“格物致知”，“于工夫特重后天之涵养(‘涵养须用敬’)以及格物致知之横摄(‘进学则在致知’)，总之是‘心静理明’工夫的落实处全在格物致知，此大体是‘顺取之路’”[1]43。即是说，顺心而发，向外求索，渐渐格物以得其理，此间修持己身，涵养工夫以成道德，有“时时勤拂拭，莫使惹尘埃”的渐修操持之感。

何谓“逆觉体证”？不同于顺取之路对外物的格致，“逆觉体证”是自我兴发的，返身内求，自证本心。“逆觉体证”中的“逆”，是相对于“顺取”之“顺”而言的。“顺”是由内向外，顺心而发；而“逆”便意味着由外而内，由外部世界指向自己的道德本心。只因外部世界物欲气质纷繁复杂，极易使人迷失本心，便不能由内向外，而应反求诸己，自证本心，跳脱欲望之泥淖，回返、返归、回复于本心并从心所向，颇似于佛家禅宗“本来无一物，何使惹尘埃”之明心见性、直击本心的豁然了悟、直觉体证。这个“逆”不仅仅是一个方向，更是一个过程，当一个人迷失在杂沓纷滚的欲望乱花之中时，会突生警觉与不安，似天命诏诰，实是道德本心，这便是一种朕兆、一个消息，便是转机。而此朕兆、消息、转机从何来？这便是“觉”了。

“觉”乃觉悟，关键在一“悟”字，是幡然的醒悟，是突然闪现的顿悟，一经出现，便是本心呈现，想挡都挡不住，根本不必问为什么，只需要跟着这警觉的指引去做就可以了。牟宗三说：“当一个人迫切地期望有真道德行为出现，真能感到滚下去之不安，则此不安之感即是道德本心之呈露。在此有一觉醒，当下抓住此不安之感，不要顺着物欲再滚下去。此时是要停一停。停一停即是逆回来，此时正是要安静，而不要急迫。停一停逆回来，此不安之感即自持其自己而凸现，不顺着物欲流混杂在里面滚下去而成为流逝而不见。自持其自己而凸现，吾人即顺其凸现而体证肯认之，认为此即吾人之纯净之本心使真正道德行为为可能者。此种体证即曰‘逆觉的体证’，亦曰‘内在的逆觉体证’，即不必离开那滚流，而即在滚流中当不安之感呈现时，当下即握住之体证之，此即曰‘内在的逆觉体证’。但是既曰‘逆觉’，不安之感停住其自己而凸现，此即是一种隔离，即不顺滚流滚下去，而舍离那滚流，自持其自己，便是隔离。此曰本心之提出。此隔离之作用即是发见本心自体之作用。有隔离，虽内在而亦超越。”[3]306按照牟宗三的描述，所谓逆觉就是在陷溺之中逆而对于良心本心的一种醒悟，是一种直觉，一种体验、体悟。当人们在物质欲望之流中汩没陷溺的时候，本心会有一种内在的不容己的力量凸显出来，警醒自己，违反那汩没陷溺之流，努力将自己挽救回来，这种警觉就是逆觉。

三、两种哲学方法的再认识

牟宗三先生对“顺取之路”是颇多批评的。牟宗三先生认为，他这一生是“配合着康德的思考来了解人类理性的问题”[4]。牟宗三先生欲打通康德，建立“道德的形而上学”，而“顺取之路”“只顺心用而观物”，“以心观物，则物之理得”，“本心以穷理，则顺理以应物”，理解起来更像是获取科学认知的办法，通过对事物的观察求证，最后获得科学知识。若索性按这种方式一求到底便也罢了，或许能在中国的思想史上走出重科学、重观察实证的认识论转向，弥补近代科学精神的缺憾，这也未尝不是一件好事。但朱子却未循此路而发，要先认识事物，进而考察到存于物中的“理”，此理非“物理”，乃“性理”，通过“进德修业”，通过后天涵养的操持工夫，合天理之性，明道德之善，如此，在经验认知的基础上转归道德的修进，既未能成就知识性的科学，又未能成就超越性的道德，终究不算完满。另外，牟宗三认为朱子所说的理是存有本体，是形而上的，是超越的，而心是认知途径，是形而下的，是经验的。这样，要成就成德之教就全然依靠外在力量而非自己的道德本心，从而削弱了道德本身的力量，这与西方理性主义将道德基于存有论的圆满非常相近，故而牟宗三将朱子体系中由顺取之路涵养的道德定为“他律道德”。由此观之，伊川、朱子一则把知识与成德混杂在一起，二则将超越之理与后天之心等列对待，这也是牟宗三将伊川、朱子一系判为“别子为宗”的重要原因之一。

固然，牟宗三先生一眼洞穿了程朱理学存在的问题，但是逆觉之路的缺点也是显而易见的。因为良心本心是内在于己的，旁人是无从得知的，把握起来说艰难也艰难，说容易也容易，关键在一“觉”字，悟了便是悟了，本心一旦复位，便境界打开，洁净快活，如汩汩活泉，挡都挡不住；但若体悟不到，则迷蒙混沌，百思不得其解，于师亦无办法，还不能另寻一种所谓巧妙的方法将其绕过，故而颇有神秘主义色彩。它不像知识一样有明确而清晰的答案可以解说清楚，让你有法可循去落到实处，真真切切地在日用伦常中操行，且各家各人所悟者与所以悟者亦各有不同，几乎没有借鉴与复制之用，当真使人难以捉摸。而你若说此法不得确证，索性另寻他法，偏偏它还绝不能绕过，不容得些许偷奸耍滑，这便是为难了——此路未必通，还必须走此路。最关键的是，谁悟了抑或不悟，又有谁真能知晓？真有所悟与滥竽充数又有谁能分别清楚？于是后来此学之流弊日胜一日，所悟者夸耀卖弄，将良知本心说得玄之又玄，脱离日用伦常，“超洁者荡之以玄虚”；不能悟者又附庸风雅，装出一副了然于胸的样子，“猖狂者参之以情识”。

再来看“顺取之路”，所谓格物，亦并非要格尽世界上一切事物的片面理解，那也不可能实现，朱子当不会犯如此低级的错误。朱子认为，这世上万物不必格尽，待格到一定程度，就可以触类旁通，举一反三，一法通而万法通，万物皆备，亦即朱子所谓一旦豁然贯通，则众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明。这实际上便是一个从感性到理性的升华、从渐知到顿悟的转换，这中间需要一个材料的积累过程。而且“顺取”正是针对“逆觉体证”之流弊的纠正，使得致良知有了切实可循的方法与考量标准，不必空谈道德，趋势附会，亦不必夸夸其谈，得意炫耀，因为人人得可见之，有了外在的规约与监督。另外，从“自律道德”与“他律道德”的对比来抑此扬彼也不恰当，因为中国哲学的“道德”，重点不在自律、他律之别，不在于“律则与规定”而在“生成与教养”，而“格物”为“穷理”，“穷理”为“致知”，“顺取”的落脚点还在“生成与教养”的道德上。“涵养须用敬，进学在致知”的修养工夫，以经验认知为基础，以“敬”涵养本心以求内心之纯粹专一，在道德实践中感悟天理，与天理相合，将天理备于吾心，将其内化为本心的道德观念，由是审之，“顺取”在实践操养上，反而是对“逆觉体证”的良好补充。关于这一点，牟宗三自己也承认：“朱子之系统亦自有其庄严弘伟处……此两系统一纵一横，一经一纬。经之纵亦需要纬之横来补充。此两系统，若对立地看，恰似西方之柏拉图传统与康德传统之异。前者，海德格尔名之曰‘本质伦理’，后者，海德格尔名之曰‘方向伦理’。……中国以‘方向伦理’为大宗，此康德传统在西方之所以为精绝，而自中国儒学观之又所以为可贵也。然希腊传统在西方为大宗，亦正有其值得吾人崇赞与钦慕者。吾人亦如此看朱子。”[1]51

杨泽波认为，孔子心性之学坚持三分法的原则，分欲性、智性、仁性三个层面，这三个层面各有作用：欲性负责人的生存，智性和仁性都负责人的道德层面，后两者非但不排斥前者，反而相互补充，并无正宗旁出之别。理学一系，即伊川、朱子之横摄系统由智性发源，是智性伦理；心学一系，即陆象山、王阳明之纵贯系统则由仁性生发，是仁性伦理。两个系统虽然看起来截然不同，但目的是一致的，都是为了成就道德，达成善行，可谓殊途同归。然而受西方两分法的影响，感性和理性相对立，认定只有理性才能成就道德，但“儒学讲道德并不排除情感，根本原因在于他们所遵循的并不是西方那种感性、理性两分的格局，而是儒学独有的欲性、智性、仁性三分的结构”[2]312。故而无论“顺取”也好，“逆觉”也罢，皆能在孔子心性学中找到依据，犹如鸟之两翼、车之双轮，不必轻言正宗旁出。“如果说伊川、朱子不合孔子的仁性是旁出的话，那么象山、阳明同样不合于孔子的智性也未必不是旁出。牟宗三没有看到这一点……仍然是站在心学的立场上说话，仍然是隅于一偏而不自知。”[2]318

四、结语

综上所述，我们认为“顺取之路”与“逆觉体证”这两种哲学方法，各有长短，互有补益，不可偏废。我们知道，牟宗三“三系说”和其哲学方法的划分，旨在对接康德哲学，纠正理学和心学之流弊，完成其“道德的形上学”的哲学建构，从而完成中国传统哲学的现代化转型，志向不可谓不高。不过，应当指出的是，牟宗三就伊川、朱子一系所作出的成就同样颇多赞赏与推崇，对于“顺取之路”对“逆觉体证”的助援功夫，亦体察甚深，提出“以纵摄横，融横于纵”，以期达成综合圆成之境。盖其批评多是源于在对接康德的过程中进行的取舍，我们要同情地了解和历史地看待。依杨泽波先生的观点来看，康德体系感性、理性两分，儒学体系欲性、智性、仁性三分，本身并不契洽，这过程中怕也是颇多无奈。以我们今天的眼光来看，“顺取”和“逆觉”亦有新的意义。“顺取之路”若是从认识论角度来理解，则更具现代科学意义，通过对事物的观察求证，最后获得科学知识，或可开出中国哲学认识论新转向。而“逆觉体证”，即直觉的方法，可以从科学认知中逆反而直击本心，突然了悟，自证本心，求直观的把握、智性的体验与观照，一朝顿悟，豁然开朗，以突显中国哲学的“自性”和基本思维特质。不妨这么说，“顺取”的方法是理智的、认知的方法，“逆觉体证”的方法是直觉的、顿悟的方法，理智认知的方法与直觉顿悟的方法要结合起来。作为20世纪中国哲学大家的冯友兰先生就曾提出要把逻辑分析法(正的方法)和负的方法(直觉的方法)结合起来的主张。总之，瞩望未来，中国哲学乃至世界哲学的发展，都应该把科学认知方法和直觉方法有机地结合起来。

[1] 牟宗三.心体与性体:上册[M].上海:上海古籍出版社，1999.

[2] 杨泽波.牟宗三三系论论衡[M].上海:复旦大学出版社，2006.

[3] 牟宗三.心体与性体:下册[M].上海:上海古籍出版社，1999.

[4] 王岳川.牟宗三学术文化随笔[M] .北京:中国青年出版社，1996:4.

Reconsideration of the Methodology in "Three-School Doctrine" Proposed by MOU Zongsan

ZHAO Haiyan，BAN Xiongwu
(SchoolofMarxismStudies,TaiyuanUniversityofScienceandTechnology,Taiyuan030024,China)

The school of philosophy lead by Master MOU Zongsan has a key position in modern Neo-Confucianism. In his viewpoint, the entire Song-Ming Neo-Confucianism can be roughly divided into three schools, namely, the school represented by HU Wufeng and LIU Jishan, one by LU Xiangshan and WANG Yangming, and one by YI Chuan and ZHU Zi. This view is also known as "Three-School Doctrine". The first two schools support the methodology of "Ni jue ti zheng"(to apprehend by intuition),while the last one insists on the methodology of "Shun qu"( the way of intellect and cognition). Through the exposition of the two kinds of methodology above, this article tries to promote the further understanding of MOU Zongsan′s philosophy from one side.

MOU Zongsan；Three-School Doctrine; ni jue ti zheng(to apprehend by intuition)；shun qu( the way of intellect and cognition)

*太原科技大学研究生学院教改项目“儒家《四书》在研究生公共课教学中的效果分析”(20152004)之阶段性成果。

2017-01-14

赵海燕(1976-)，男，山西襄垣人，太原科技大学讲师，哲学博士。研究方向：中国近现代哲学、中西哲学比较。 班雄武(1991-)，男，山西朔州人，太原科技大学硕士生。研究方向：中国哲学。

10.16396/j.cnki.sxgxskxb.2017.04.003

B26

A

1008-6285(2017)04-0010-04