摘 要：道德是我们生活中真实存在的现象，我们每个人都可以观察、感觉和体会这种现象，然而，我们感觉到了它们，并不等于我们就清醒认识到了它们。比如说：如何区别道德的准则和判断与非道德准则和判断？我们之所以说人们的行为可以从道德上被评价判断，被视为道德现象，是因为人的行为关系到善恶，善恶就是一种道德评价。而在思考“如何使人有道德”这一问题之前，首先要考虑的前提是，怎么样才算是“有道德”？根据以往所学所思，“有道德”是知善行善，是履行道德义务。那么，如何履行道德义务？是否有具有普遍性的道德原则？因为对道德判断的各种讨论，最后都要追溯到道德原则。在历史上，人们提出了各种各样的道德原则，以进一步讨论如何使道德实现起来的问题。

关键词：道德原则；道德实践；如何实现

苏格拉底提出“德性是什么”的问题，因为如果不知道“德性”是什么，也无法探讨“德性是否可教”的问题，而苏格拉底通过对“德性是什么”问题的探索，力图确定人的道德行为的客观标准，他的这种探索，明显地带有“目的论”思想的倾向。从这种“目的论”的世界观出发，苏格拉底认为，对于每个人来说，使自己达到“善生”是人生最高的追求。人之所以希望拥有善，那是为了能够获得幸福的原因，而这种善必须通过现实中的善行来获得。因此，苏格拉底说：“如果人非要在实行不正义与接收不正义两者中作出一种选择的话，我宁可选择接收不正义而绝不实行不正义”。[1]那么，人要从善，就需要关于“善”的知识，因为在他看来，人之所以作恶，是由于人自己的“无知”而致。苏格拉底这一观点，为思考“人为何没有道德”这一问题提供了一个答案：人之所以作恶，是“不知善“的原因。这种因无知而作恶的说法，实际上是否认了有知善而不行的情况发生。柏拉图进一步发展了苏格拉底的理论，他认为，人知善而不行，是因为人们的认知并非真知，不是对理念世界的认识，只是对现象世界的知晓，而对理念世界的真知本身，就是善的德性和体现。苏格拉底和柏拉图的观点从根本上否认了知恶而为之的情况，对此，亚里士多德与他的老师的观点大相径庭。

在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德阐述了道德行为的主动和被动，自愿和非自愿的问题，他这样说道：“每个人都是那些自觉地。依照选择而进行的行为的原因，但对于不自觉地行为，自身不是原因。依照选择而进行一切，他都是明白是自觉的。所以显然，善和恶都应是自觉的”。[2]他在此所说的“自觉”就是行为者的“主动”。在他看来，人的行为的善恶，从根本上来说，是取决于行为者自身主动的选择和实践的。除此之外，在亚里士多德看来，人们之所以知善不行，知恶而为之还与不能正确地对待情感有关。他曾明确指出：“我们甚至因享乐而行可耻之事，因痛苦而搁下善事不做”。也就是说，人的情感直接影响到他的行为。他把快乐与痛苦区分为应当的和不应当的，在他看来，人只能享有应当的快乐，而不应当追求不应当的快乐。亚里士多德的这一思想后来为康德所强调，他认为，如果我们在行事时不是以道德律为根据，而是以情感、兴趣或利益为根据，虽然有时也能做出善事来，但大多数情况下会为恶。亚里士多德还认为，我们之所以因情感而知善不行知恶反为之，这也与一个人的意志力的强弱有关。他在《尼各马可伦理学》[3]中就讨论过与此相的“不能自制”的问题。在他看来，决定人们行为的意志经常会受到各种因素的影响，会受到各种利益和欲望的诱惑。如果一个人的意志力不够坚定话，他就可能经不住诱惑而明知是恶而为之。所意志坚强与否，也就是我们行为的决心是否坚定的问题。

希腊化时期的伊壁鸠鲁学派，是快乐主义的代表学派。伊壁鸠鲁认为，快乐和痛苦是善恶之源，包括美德和公正在内的品性便是由这一根源衍生而来，因为“快乐的生活是明智、诚恳和公正的生活；而明智、诚恳和公正的生活需要快乐。”[4]这种以快乐为最高的善的快乐主义道德原则，无论是感官的快乐还是精神的快乐，无论是短暂还是长久的快乐，都是以个人为自足点的，与社会的幸福或者利益鲜有联系，这种道德原则不管是在古希腊还是现代社会都不具有现实性和指导意义，并不能回答和解决现实的道德问题。

中世纪的基督教伦理思想时期，道德实践的问题也有所体现，《圣经》中有言：“我所愿意的善，我反不做，我所不愿意的恶，我倒去做”。[5]，体现出道德认知和道德实践不一致的问题。早起的基督教道德观以“约”的形式，來规范和约束信徒的思想行为，“十诫”就是道德的“约”，它以神人关系的规范来率领人与人的关系的规范。奥古斯丁则是区分了世上的善，“一切可以朽坏的东西，都是‘善的，唯有‘至善不能朽坏。也唯有‘善的东西，才能朽坏；因为如果是至善，则是不能朽坏，但如果没有丝毫‘善的成分，便也没有可以朽坏之处”。[6]他还用他的逻辑回答了“倘若上帝是至善至美、无所不能的，那么世界上为什么还会有罪恶”的问题，他认为，人类有理性，为保持理性，人类必须拥有自由的意志，这意味着人类必须有能力在善与恶中作出选择，因此人类能够行善，也能作恶，所以上帝并非罪恶之源。奥古斯丁还把“爱”看做铭刻在人心中的神律。托马斯·阿奎那进一步对人的德性进行论述，他在《神学大全》的第1、2集用自然理性来思考人的道德问题。他认为，人的德性主要存在于灵魂的理智能力和欲望能力之中，德性因其存在的不同和功能的不同，可以区分为理智的德性和伦理的德性。托马斯认为，德性就是善的习性，且需要通过训练和培养获得。然而神学伦理体系都是以对上帝的信仰为最高哲学原则而建立，一切德性都在对上帝的爱中完成和实现。谈到基督教的伦理系统对道德的要求，不免想到佛教中的五戒：不杀人、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，与摩西十戒的后六条有异曲同工之妙?。简单的说，宗教在现实社会中的影响力主要就在于道德规范。

托马斯谈到信仰和理性之间可以相互一致，相互促进。但说到理性，总是不免要想到康德的批判理性主义。“有两种东西，我们愈时常、愈反复加以思维，它们就给人心灌注了时时在翻新、有加无已的赞叹和敬畏：头上的星空和内心的道德法则。”[7]康德认为德性是先天的，人先天就具有理性，这是一种实践的理性，实践理性为人在实践中的超越构建了先验的自由和提供了意志的力量，并且使人承担出自道德律令的普遍道德责任。康德对于纯粹理性的追求是其道德追求的目标。康德认为非常有必要建立清除了一切只能是经验性的属于人类学的东西的一门纯粹的道德哲学。他试图建立形而学的道德，找到道德的绝对普遍性根据以实现他的道德目标。

善良意志是康德伦理学的核心概念，康德在谈到善良意志这一纲领性原理时认为，在世界之中，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能设想一个无条件善的东西了。[8]因此，善良意志是一切品質和行为之具有道德价值的必要条件。他试图建立形而上学的道德，找到道德的绝对普遍性根据以实现他的道德目标。他的道德教育思想对于本文的思考研究很有参考价值。康德道德论强调终极的善，主张善的意志的绝对性，他认为“善的意志并不因为它造成或者达成的东西为善，也不是因为他以适宜达到一个预期的目标而为善，而是因为意欲而善”。[9]可见，康德认为善必须是绝对的善，结果和行为都必须是善的。这个善的意志是存在于个体的理性之中，不需要被教导，只需要被启蒙。他所谓的启蒙即使一种具有教育指导意义的理念，为此应该通过道德教育提升道德境界，养成具有善的意志的道德。康德认为道德的动机是出自于对道德法则的敬畏，而不是对于义务的爱好，道德是理念和动机均是来自先天的理性，个体所获得的道德教育是生活所获得。他认为道德教育不是来自于当下生活，而是从过去的生活典范中获得。康德在道德教育目的上强调道德教育应与社会性统一，即把来自实践理性的道德律令的尊重和履行作为道德责任，即个人需做什么才能体现人格的道德价值，康德考虑的是现在和未来的需要。道德的教育目的在于强化实践理性，培养他人的道德由他律走向自律，培养个人具义务知心和善良的道德人格。康德的道德学说固然深刻，但终究难以实现，况且他的道德观的精要其实是和孔子的“己所不欲，勿施于人”类似的，而这恰恰不是出于理性，而是出于情感。

谈到理性和情感，不禁想到休谟所说的：“一切深奥的推理都伴有一种不便，就是：它可以使论敌哑口无言，而不能使他信服”。[10]道德尤其是如此，“它是被人感觉到的，而不是被人判断出来的。”“人们如果没有自然的赞许和责备的情绪，政治家们决不能刺激起这种情绪来。”我们很难想象人不是在自己感情的支配下去做某种“利他”的事的，在这里“利他”也成为了自己情感的十分重要的一部分，即便很多时候，我们做这些事的时候似乎有理性或功利的考虑。在《道德原理探究》中，休谟又从理性和情感在道德判断中的作用的角度进行了补论。他认为，理性辨别事实真相，情感断定善与恶；理性指出行为或品质的趋向，情感判明它们的正当与否。因此，道德判断需要理性的帮助来辨别事实真相。但是善恶不是事物本身的性质，而是判断主体在感受它以后，在内心引起的称赞或谴责的感情，是判断主体根据自己的感受赋予它的。因此，休谟强调：“我们最终必须承认：罪恶或不道德决不是特殊的可以作为理解力的对象的事实或关系，相反它完全是从不满之情产生出来的。由于人性的结构，当我们领悟了野蛮或背信弃义时，就不可避免地会产生这种感情”。[11]实际上，在休谟看来，理性只是告诉我们品行的有益或有害趋向，不足以让我们提出任何道德上的赞许和责备，只有情感才能告诉我们品行是否值得称誉，因为它通过感受和体验——有益的品行给我们带来幸福，有害的品行带来不幸和痛苦——来使我们做出赞扬或谴责的判断。因此，人们对于道德的决定是一种感知，是人们情感的表达。休谟还进一步论述了道德之源，即情感的特性。他认为决定道德善恶的情感是人的同情心：“人性中任何性质在它的本身和它的结果两方面都最为引人注目的，就是我们所有的同情别人的那种倾向”。[12]这种同情的倾向就是人的同情心。

谈到道德情感的培养，同情心确实有非常重要的意义。亚当·斯密是有关同情心的一个主要论述者，他认为人性中有同情的特质：“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样的一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成自己的事情，虽然他除了看别人幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是怜悯或同情，就是当我们看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情。……这种情感同人性中所有其他的原始感情一样，决不只是品行高尚的人才具备，虽然他们在这方面的感受可能最敏锐。最大的恶棍，极其严重地违犯社会法律的人，也不会全然丧失同情心。”[13]在斯密看来，同情人是人的天性，是道德发生和道德判断的基础，不过对比《道德情操论》中关于“道德人”行为的利他性，他又在《国民财富的性质和原因的研究》中阐述了“经济人”行为的利己性。《在国民财富的性质和原因的研究》（简称《国富论》），他着重强调了人的自爱心：“毫无疑问，每个人生来首先和主要关心自己；而且，因为他比任何其他人都更适合关心自己，所以他如果这样做的话是恰当和正确的。”[14]但斯密把自爱看成是道德上中性的，他的“经济人”的阐述，也不是主张人们在经济活动中为所欲为，他提出某些限制和约束条件：制度的约束和对个人的约束，即鼓励人们的同情心和要求自制。

同时论述了同情和自爱的还有卢梭，不同于斯密，卢梭更强调同情中对负面情感的感受，或者说是怜悯。同时，他也很强调自爱，他甚至认为自爱比同情更根本，他说：“我们的种种欲念的发源，所有一切欲念的本源，唯一同人一起产生而且终生不离的根本欲念，是自爱。”[15]卢梭肯定自爱的价值，认为自爱始终是好的，是符合自然秩序的，但他也区别了自爱与自私，即自爱者主要关心自己是否过得好，通过自己的努力达到目标；而自私者则是要同别人比较，永不满意。总之，就是一个有道德的人不仅要合理的关爱自己，还有防止自爱逾越限度，而变成使他人不幸的原因。卢梭又通过设想社会契约，从伦理的意义上确立以公共利益为公共利益为社会标准，并按照这种标准建立的社会秩序为善。我个人比较推崇卢梭的思想，主要就是因为他所开创和倡导的社会契约精神，而当下中国社会正是十分缺少这种精神。在十八世纪的启蒙运动中，其他启蒙思想家为理性、文明和进步高唱赞歌之时，卢梭却敏锐地意识到自然与文明的对立，道德和理性之间的矛盾，而自由和平等正是他社会政治哲学的最高目的，《论人类不平等的起源和基础》探讨了不平等的起源和基础，《社会契约论》所关注的则是如何实现社会平等的问题。虽然按照康德的观点，卢梭幻想将立法与守法统一起来从而实现真正自由的政治理想是不可能实现的，总好把它当做一种道德理想。但是他为克服不平等现象而提出的共和国理想所产生的影响非常深刻而深远。

虽然中国古代儒家对道德的培养也有很多深刻的论述，比如孔子的“仁”的学说，立足于一种对同胞的同情心基礎上；孟子的“恻隐之心”也论述了道德指向的同情。但这都不同于卢梭的说法：同情心源于自爱。中国传统的政治化的道德是一种权威性外在型的道德要求，往往以政治法律的强制手段来推行，要求社会成员绝对地盲目地服从。这也许能给“为什么当下中国社会道德缺失现象严重”这个问题一些解答。

注释

[1]《高尔吉亚篇》

[2]《亚里士多德全集》，第八卷，苗力田译，北京，中国人民大学出版社

[3]《尼各马可伦理学》，苗力田译，北京，中国人民大学出版社

[4]《西方伦理学名著选集》，周辅成编，上卷，北京，商务印书馆

[5]《罗马书》，第七章

[6]《忏悔录》，奥古斯丁，北京，商务印书馆

[7]《实践理性批判》（注释本），康德，李秋零译注，中国人民大学出版社

[8]《道德形而上学原理》，康德，苗力田译，上海人民出版社，2012

[9]同上书

[10]《人性论》，休谟，汉译世界名著丛书，关文运译，商务印书馆

[11]同上书

[12]同上书

[13]《道德情操论》，亚当·斯密，汉译世界名著丛书，蒋自强译，商务印书馆

[14]同上书

[15]《爱弥儿》，卢梭，李平沤译，商务印书馆

参考文献

1、《理想国》，柏拉图，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，2013

2、《尼各马可伦理学》，亚里士多德，苗力田译，中国人民大学出版社，2014

3、《道德形而上学原理》，康德，李秋零译，中国人民大学出版社，2013

4、《政治学：汉译世界名著丛书》，亚里士多德，吴寿彭译，商务印书馆，2013

5、《爱弥儿》，卢梭，李平沤译，商务印书馆，2013

6、《卢梭全集（第四卷）：论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴》，卢梭，李平沤译，商务印书馆，2012

7、《忏悔录》，卢梭，李平沤译，商务印书馆，2010

8、《社会契约论》：汉译世界名著丛书，卢梭，何兆武译，商务印书馆，2010

9、《西方伦理思想史》（第二版），宋希仁，中国人民大学出版社，2010

10、《伦理学简史》，麦金泰尔，龚群译，商务印书馆，2014

11、《寻求普世伦理》，万俊人，北京大学出版社，2009

12、《人为什么要有道德》，万俊人，现代哲学，2003

13、《制度的美德及其局限》，万俊人，中国人民大学学报，2005

14、《道德之维：现代经济伦理导论》，万俊人，广东人民出版社，2011

15、《道德责任论》，郭金鸿，人民出版社，2008

作者简介

胡依阳（1980-），女，河南省宝丰县，硕士在读，研究方向：管理伦理学。