［澳］保罗T.科恩（文），李纬霖（译）

全球语境下的“仂”族群
——泰国和老挝傣仂共同体的比较研究

［澳］保罗T.科恩（文），李纬霖（译）

“仂”族群的语言为傣语，其故土在中国云南西双版纳傣族自治州区域内。同时，也有大量仂人居住在泰国和老挝。本文对老挝北部（勐醒）和泰国北部（难府）仂人的共同体进行对比，主要对二者族群认同及地域神灵崇拜之间的关系进行研究，并试图对仂的单一民族国家与民族文化发展话语之间所表现出的族群认同转型作相应的阐释。

“仂”；泰族；泰国；老挝；民族；神灵崇拜；民族文化；发展

注：原文最初发表在Siam Society Vol. 86（1998）p.49－61

迈克·摩尔曼（Moerman）：“复杂社会中的族群认同——谁是仂”（1965）中提到了泰国北部清莱府的傣仂村庄——版坪（Ban Ping），虽被识别为仂人，但也并不排除其在某些情况下被识别为泰族。“版坪的泰—仂两个族群极其相似，总是很难分清”（Moerman and Miller 1989：317）。这一观点在当代很多著作中被强调，可能是因为在20世纪60年代早期，仂人很少将自己认同为泰族。那时，版坪因贫穷而被孤立，若与泰族为主的国家接触，不但需要大量纳税，且他们（仂）认为很少（或根本没有）得到回报，加上对泰国中部政府官员的担心和不信任。因此，版坪的仂人通过叙述他们在9世纪中叶从勐捧移民的神话传说，来表达对“故土”（中国西南部西双版纳）的怀念（1967：406；1968：13）。摩尔曼总结到，在那时“少数民族的国家认同可能被族群认同所阻碍”（1967：406）。20世纪80年代中叶，摩尔曼和米勒（M iller）返回版坪，发现这个村庄发生很大的变化；村民们广泛地与外界接触；政府开始给予资源协助（例如，教育、雇佣、健康服务、农业信息化、发展基金）。所以，“如今，村民们觉得自己成为了国家公民，而不是贫穷的少数民族群体。”“他们自身的独特性已经慢慢消失在国家文化的长河中”（Moerman and Miller 1989：317）。

本文将建立在摩尔曼和米勒研究的基础上，从国家语境层面对仂的族群认同进行考察。同时，我将研究范围延伸至泰国，对泰国北部难府与老挝北部勐醒之间傣仂共同体进行比较。在这项对比研究中，重点对仂人的族群认同及连接他们与祖先守护神灵地域崇拜之间的关系进行论述。

在难府，仂的族群认同并未被淹没在国家文化浪潮中。相反，在难府一些仂的村庄，其文化已经恢复；但恢复后的文化也与国家文化紧密结合，并凸显出国家文化结构下的仂认同及国家在乡村发展中的介入。在勐醒，与难府情况相反，仂的族群意识被查尔斯·凯斯（Charles Keyes 1993：44）称为“本地化族群认同”的例子，即“根植于传统”、非自我意识、“并没有寻求将一个国家的霸权强加给不同文化遗产”的本土认同（同上：46）。

一、仂族群的政治渊源

乔治·孔多米纳（George Condominas 1990：37—38）提出，傣政治系统发展的第一阶段是傣族各诸侯国（勐）自由联盟形成的“战争领袖”，从现在的越南北部及老挝东北部向西推进。第二阶段是勐群体当权者集体制造的结果，因此建造了一个更大的、更集中的勐。例如，集中在清迈的兰纳王国；集中在琅勃拉邦的兰桑王国；集中在暹罗的大城府。这些新的，更集中的国家组成了“王国中的王国”（lehman 1984：243）。西双版纳的傣王国代表了其他傣政治组织一般模式的例子，即仂的国王（召法丁：“土地领主”）统治着多个诸侯国及王子（召勐：“公国领主”）①召勐的村庄及城镇，以各自的勐为政治中心，均有规模较小的法院（议事庭），景洪为官僚体制中心（leBar et al.1960：211）。随着时间的推移，勐的数量也在不断发生变化：1780年有近20个勐，1950年多于30个勐（Chiang cited in lebar et al.1960：211）。仂所特有的政治组织包括十二版纳（意味着“十二千田”）。“尽管版纳的组织比勐大……但每一版纳都没有正式的政府。一些召勐被称为召版纳。此外，他们像协调员，负责收集各版纳特定的贡品，并敬献给国王。一般而言，召版纳并未拥有对其他勐君主的控制权。”（Hsieh 1989：106）公元12世纪末，西双版纳建立了王国。在14世纪晚期正式成为中国的藩属国，从16世纪到19世纪，西双版纳一直敬献贡品给缅甸国王。这种朝贡关系，让西双版纳保持高度的自治权，将宗主权利的干扰降到最小。19世纪晚期，作为中国、英国、法国边界条约的结果，这一区域被永久纳入了中国的领土。目前，成立了中华人民共和国云南省西双版纳傣族自治州。。

通过摩尔曼（1965：1223）的相关论述，“‘傣部落’名称（仂、艮、昆勐、老等）的起源与政治息息相关。”这个观点获得来自国家名称（勐）及具有民族实体“平行变异”事实的支持。因此，认同自己为仂的族群声称，他们来自西双版纳王国（早期称为勐仂）。但在某些情况下，这些族群往往被识别为：勇、仂勐捧、仂勐腊、仂勐醒等等。即仂起源于小的勐国—西双版纳，或至少在西双版纳的势力范围之内。这些相对较小勐的自主性与文化身份，通过国王有限的政治影响力（在很大程度上仅限于首都，如清荣及与它相毗邻勐）及19世纪频繁内战引起的政治不稳定得到加强（Tanabe 1988：5）。

我们可以追溯十四世纪以来，西双版纳②关于召法德内的历史神话，在勐醒众人皆知，田野期间，仂的长辈们曾多次向我叙述。这个故事在塞同普堤布帕（Saengthong photibupha）最近的帕瓦七宝（pawatsat Muang Siang Khaeng）也有相关版本（1998）。景洪的仂国王索万尼法（Sawaennifa），有一个儿子召英潘（晚期被称为召法德内）。生为男孩，召英潘对任何事物充满好奇，聪慧过人。他往往善于与其他同龄孩子交际，玩耍。然而，孩子们却在他的领导下，在田地里偷牛。人们看见这一行为，认为是国家不祥的预兆，他们便请求国王干预。作为惩罚，国王驱逐了王子，将他置入一个大的竹筏中，顺湄公河而下。随行的有五对仆人和七对奴隶。当他们到达湄公河下游时，召英潘命令他的随从建立在此地建立安置点。有一天，王子做了一个梦，梦见他应该在白虎追金鹿河边的大石头附近建立安置点。所以，他将少量随从安置在此地（铿猜）。从此，新的安置点被命名为勐清铿（Muang Chiang Khaeng）。王子召法德内（Chao Fa Dek Noi）建立清铿的政治起源。清铿坐落在湄公河东岸，靠近莱河与湄公河交汇处。在公元1858年，首都迁移至湄公河西岸的版鱼（Ban Yu）村（Grabowsky and kaspar－Sickermannn：8）。1885年的统治者召法西里诺（Chao Fa Silinor），再一次将首都迁移至梦醒河南部60公里的河谷地带，带来了近一千人的居民，但大多移民还是来自西双版纳南部的侯国：勐腊、勐捧、勐远、勐混和勐满。文献指出，该时期的首都在“勐醒”和“清铿”之间交替（同上：10）。清铿和勐醒从未被纳入西双版纳王国的版图。相反，他们虽然很小，为半自治的仂王国，却是当时中国、缅甸、暹罗通往西双版纳、景栋、清迈及难府的重要中间通道。19世纪末，勐醒被称为“三个最高领主的侯国”（勐三飞法），清迈府、难府（暹罗的附庸国）、景栋（缅甸的附庸国）。作为英国和法国边境谈判的结果，勐醒在1986年变成了法国保护下的自治政体，直至1916年，被召翁罕（召法西里诺的儿子）领导造反。然而，勐醒无论在法国殖民主义、还是后来保皇派及老挝独立共产主义政府的统治下，均保持着强烈的地方自治及作为“仂在老挝的秘密首都”的身认同感，（同上：16）。

二、勐醒守护神灵崇拜及本土化的族群认同

凯斯（Keyes）1991年对勐醒进行短暂的田野考察后，得出结论：这里的族群意识是典型的“本土化的族群认同”（1993：44）。他论述到：“本土认同通过与祖先有关的故事、信仰、传说，得以保存。对于仂来说，这些故事链接了他们与现代君主国仂勐之间的关系。当人们想知道自己族群身份时，很少有场合及理由去反思仂到底意味着什么。”他又提到：“我猜测摩尔曼在20世纪50年代后期及20世纪60年代早期从事田野工作的泰北清堪村民，也称自己为仂，这一情况与上述相似”（同上：46）。

我重点对形成勐醒本土化族群认同及国家话语权威下“关于祖先故事、信仰、神话传说”，及二者与勐的地方保护神灵崇拜（批勐）之间的紧密关系进行研究。

勐醒的保护神灵崇拜始于召法西里诺。每年傣历3月13日（农历一月）在距离勐醒镇约1公里，位于西北部的清曼（Chiang Mun）村举行仪式。给勐醒32位保护神（批勐）献祭一头黑水牛，仪式共有两位执仪者，莫陇（mor doeng，字面意思为“红色医生”，头戴红色头饰）及莫囡（mor luang，“杰出的医生”）。莫陇的责任是用矛杀牛，莫囡则负责切肉，然后将牛肉放入32位保护神的神龛附近。其他的仪式主祭者还包括一位专业的演唱者莫哈（mor khap），一位笛子演奏者莫笣筚（mor pao pi）及一位中介女性嫡婻（thi nang）。

本文我们不必对仪式更多的细节进行关注，而需强调仪式的整体性。首先，所有勐醒村民要共同分担献祭黑水牛的花费，并通过社区头人（taseng）收集捐款；其次，牛肉除献祭32位保护神灵及宾客食用（仪式举行地点）外，余下的方可在村民及头人中分发。综上所述，此仪式不但可与保护神进行交流，且是所有勐醒村民相互协作、共同参与的结果。

以往的统治者（召法西里诺及召翁罕）与法国、老挝民政当局连续对仪式进行赞助。自1973年起，老挝左翼巴特寮不再给予资助。大约十年前，当地政务官员（召勐）认为用牛献祭实属浪费，从而被禁止。尽管政治与权力相分离、缺少官方的支持，但宗教信仰还是保留了下来，且并未发生太大变化。1997年我亲自参加的仪式中，好几百的参与者均自发带来了蜡条作为礼物敬献于神灵。

勐醒32位保护神包含了最近的历史人物，例如召法西里诺和他的一位妻子婻·姘卡娥·洛特法（Pang Pinkaeo l ortfa）；遥远的传说人物，例如帕雅坦海（Panya Tanhai）①帕雅坦海（Panya Tanhai）在勐醒是清堤（Chiangteum）至高无上的圣物保护神。每年祭拜圣物的日子（Bun That）都会吸引来自勐醒、老挝北部及西双版纳的大量信徒，在圣物神话历史中，详细记录了坦他能琅清堤勐醒（Tham Tamnan luang Chiangteum Muang Sing），帕雅坦海被誉为虔诚佛教的统治者，并负责圣物初期的建设。；与大自然神话有关的神灵，比如美人鱼（ngeuak）婻蓬叫（Nang Phomkhiao）。若用一位主祭司的话来说，所有的32位保护神都是“对勐醒傣仂布施仁慈的祖先们”（banphaburut thi mi bunkhun tor Tai lue Muang Sing）。这些善行主要体现在以下几个方面：建立或修复寺庙及遗址、“权利及影响力”的实践（idthphon）以及魔法技能（wetmon katha）的影响。

祖先（banphaburut）作为保护神的认同，在仂之间引发了关于祖先与祖先崇拜的一系列争论。通过阅读一个权威的文献，得知“并没有证据可证明仂社会任何级别的祖先崇拜；在仂社会（除汉化的贵族外）很少强调他们的祖先记忆，且很少关注当下家庭以外的亲属关系”（l ebar et al.1960：209）。上述无疑不能运用在将大量祖先植入佛教与非佛教仪式崇拜并存的勐醒。例如，被当地广泛认可，基于佛教最重要的关键仪式—版探坦（Bun Than Tham）—由于传递了对祖先的怀念，而得善报，其中包括了最近去世的亲人及年代较久远的、许多代前的亲戚（两者都是双边可追踪的血缘关系）。在批勐崇拜的情况下，祖先不但基于血缘，且是勐醒地域集体认同（与祖先有关的）的体现。事实上，这些祖先并不是王朝（王国）的祖先，毫无疑问，仂的保护神使政治的宗教组织形成了当地纯正的认同形式。

进一步说，32位保护神可根据其在勐醒坝子自然景观特征加以辨认：多和（Doi Heua），一座位于坝子北端的山；帕克蓬（Pak Bong），位于坝子东南端（湄公河通往勐龙和清科路径附近）；低地的森林区域称为帕栋冒（Pa Dong Mao），位于杨平（Yang Piang）最南部仂村庄附近；多清恩（Doi Changteum）在东南部，勐醒神圣的圣物遗址他清恩（That Chiangteum），俯瞰南新河及前往琅南塔省的主要干道。两位神灵的神龛分别位于他保（Tapao）和西里勐（Silimun）仂村坝子的西部、东部一侧。此外，许多保护神的神位坐落在坝子水路、航道、河渠附近。

通过格汉·威捷耶沃德内（Wijeyewardene 1993：163）的相关论述：“傣勐—以山为界的河谷地带……形成了一个完整的生态农业系统：河水为水稻提供了灌溉，山峰成为与外界交流的关键点。”在召法西里诺的时代，通过加强护城河及东面围墙的方式，建成以勐醒为中心，面朝四方的城镇。在城中心，便是西诺的住所（召法的家）。这个城镇分为四个行政部：清迈（Chiang In）；清猜（Chiang Cai）；清远（Chiang Yeun）；清莱（Chiang l ae）（这些区域被仂的官员统治），及周围其他四个行政区域，分别叫作勐南（Muang Nam），琅万（l uang wiang），琅南叫（luang Nam Kaeo）及杨平（Yang Piang）。这便是阮代赛（Nguyen Duy Thieu）（1993）提到的被“夹在中心和最外层之间”的“中部地带”，此区域的地形均“位于河谷地带”，这里居住着傣（几乎是仂和一些傣娄）。离中心较远的山区居住着阿卡和瑶，他们实行刀耕火种，且他们集体被称为“卡”（意为“奴隶”）。这些与仂行政系统相分离的族群被称为“布卡”（buak），每个区域的“布卡”除被仂的官员管制（管理者被称为召布卡），还被仂苛求进贡、强迫劳役①今天，仂人对阿卡劳动力的征用，主要体现在水稻种植方面，并给予一定的报酬。。

集体的保护神及其神位（在祈灵和神圣的语境中）为仂人提供了宗教概念及祭祀地形，从而对勐仂人的政治核心（勐）及居住区加以限制。仂人往往与周围山地族群保留明显的界限，凸显出不同及优越性。20世纪早期，法国关于勐醒的评论中提到：“只要给他们作为一个伟大族群的幻想或在周围族群中成为最高的领主，仂人便会屈服于自身的辉煌典雅及华丽壮观”（Gunn 1989：62）。

河谷地域的勐醒有本土的神灵崇拜，主要集中于“寨心（拉版或寨版）”及寨神、勐神（批版）。每年由不同村庄轮流、定时进行祭拜②针对西双版纳类似的乡村地域崇拜，详见田边（Tanabe 1988）。。然而，每年对勐神所实施的祭祀仪式并不完整。此外，举行仪式的三天时间里，外界人士不得进入本村。我认为，批勐主要通过整体的仪式行为进行建构，形成一种超越村民自治及特殊主义的集体本土认同感。

三、离散的仂人

西双版纳的仂人估计近25万（225，488）（Hsieh 1989：62）。估计老挝的仂人有100，000至125，000③凯斯（Keyes1993：37）给出数据，显示在1985年，民族学研究所顾忌有103，000个。查西（Chazee1995：48）给出的数据为125，000个。之间。摩尔曼提到泰国的仂人有50，000人（1968：4），但并不包括泰国南奔府240，000—320，000④pers.com.沃克尔·格拉鲍斯基。的仂—勇人。此外，有相当大的一部分仂人生活在缅甸湄公河的西部（例如，勐勇和景栋），至今，我并没有发现关于此区域仂人详细的数据记载。虽然对西双版纳境外仂人人口数量的估计是不准确的，但可得出合理的结论：由于19世纪边界线的重新划定（例如勐乌和勐乌傣变成了法国在老挝的殖民地），西双版纳仂人的人口数量比境外的少。值得注意的是，仂的离散，更多需归因于迁徙，且迁徙的原因多种多样。在老挝，迁徙距离最遥远抵达至琅勃拉邦南部，并建立了名为版帕侬（Ban Phanom）的仂村。这些最初的移民是十四世纪西双版纳王子赠予老挝国王法俄（Fa Ngum）的妻子及随从⑤通过我在1995年12月访问的领导人帕侬（kaentha phaisomat）。他认为，这些移民和他们的后裔，为了皇室从事手工艺品及表演仂的舞蹈，居住地距离琅勃拉邦仅有几公里的路程。。另，在过去的两个世纪，大多的仂人从西双版纳迁徙到老挝：一些是为了逃避霍（Haw）军队的掠夺；一些是被老挝大量闲置土地所引诱；一些是为了逃离家乡的战争。

19世纪早期，作为卡伊拉（Kawila）王子军事战争及强迫安置的结果，仂人开始大量迁徙至泰国北部。缅甸统治的两个世纪，导致清迈被摧毁，从而无形中造成了人口减少。当卡伊拉回到他的宗主国—暹罗王国，便开始实施“收菜入篮，置人入城”的措施（kep phak sai sa kep khon saimuang）。为了实现重建清迈城及兰纳中心政治文化的目标，他向北部及西部区域发动了大规模的反克耶族（Red Karen），掸（Shan）、艮（Khoen）及仂人的军事行动，且将战俘安置于清迈府、南奔府及南邦府（Grabowsky 1999：21，22）。此外，1805年征服勐勇这一小王国后，大量人力涌入兰纳，10，000人被安置于南奔府。1807年8月，西双版纳许多勐之间相互攻击，也造成了许多仂家庭被安置到南邦府①仂在南邦的详细论述，参见帕克蓬（Prachan Rakphong 1987：9—11）。和清迈府。

19世纪末，难府也同样遭受了缅甸的奴役统治。在18世纪90年代早期，难府人口开始增加。1790年，585户家庭被驱逐出境，从缅甸勐勇逃离至难府（同上：24）。1812年，来自勐腊、勐捧（西双版纳）及南普卡（老挝北部）的6000名战俘被安置于难府（同上：25）②帕克蓬（Rakphong 1886：5）提到了来自清铿避难者的情况。。值得注意的是，格雷鲍斯基论述到，难府的移民政策很少以军事为主，较多是自愿安置者。此外，19世纪30年代晚期，西双版纳大量仂人为了躲避混乱、内战，逃离至难府。

自愿移民的仂人被安置于难府塔旺帕盆地（Thawangpha）。例如，1836年至1837年，两位贵族为争夺老挝进贡的名贵大象而发动战争，造成勐腊（位于西双版纳南部）仂人的移民潮，他们到难府寻求庇护，并在塔汪帕盆地建立了三个村庄：弄巴寨（Nong Bua）、吞杭寨（Ton Hang）、敦孟寨（Don Mun）（同上：26，同见帕臣1984：9—12）。如今，以上述三个寨子为基础，已形成了近50个傣仂村（Ratanaporn 1996：6）。

无论仂的移民是强迫还是自愿，对迁徙的历史记忆成为许多仂离散族群意识的重要组成部分③参见田边（Tanabe 1984：101），在清迈附近强迫重新安置来自景栋的傣艮，其民族意识的基础及“民族压迫的历史记忆”，在一定程度上为后来的叛乱奠定了基础。田边提到：“在傣艮的农民之间，老的歌曲和歌词都反映了最初在景栋的生活。在起义前，村里聚会时所演唱的歌曲中也会提到傣艮人民的历史遭遇。”，这些“记忆”仅体现出仂人迁徙与本土保护神灵共同组成的对故土的回忆。值得注意的是，这些记忆通过各种形式被保存下来：在原始居民后的安置者被重新命名，并安置在地理和生态上相似的区域，重新建构保护神灵崇拜意识④可列举的一个适当例子便是上文提到的来自勐勇的仂移民。口头传统中提到，勐勇统治者在清迈附近得到了肥沃的土地，但这些区域已迁徙来了大量的战俘。因此，便开始清除南奔府周围的荒地。统治者很高兴，因为这里的地理与生态环境与勐勇很相似，所以选择移民到此地。他将村庄命名为“洼永（Waing Yong）”，然而，后来附近的移民将此地命名为勇的勐。鱼（yu）与娄（luai）两个村庄，沿宽河面对而建，所对应的正是原来勐鱼与勐娄的位置。此外，勐勇的四位保护神（均用石材切割的白象为代表）被安置在洼永主要的寺院周围（Grabowsky 1999：33，45）。。

四、难府的保护神崇拜与仂民族文化的转型

难府塔旺帕三个仂村所呈现的离散情况是不同的。弄巴村以当地沼泽地命名，与故土勐腊并无关系。此外，勐腊32位保护神崇拜在弄巴已经发生了变化。在勐腊，每年的仪式期间，都会“封闭勐”（批堤康勐，pithi kam muang），32位保护神的祭祀仪式通常需进行96天，即每个不同位置的神龛分别举行三天的仪式。随后，所有的保护神（虽然每一个都有自己的神龛）在城镇大门外的一棵大榕树下被众人集体祭拜。此类仪式中，共有三位主祭司，分别是莫勐（意为“国王的医生”），召勐（统治者）和嫡婻西瓦达（女性中介角色），献祭需黑猪、白水牛、黑水牛各一头（Thai－Yunnan Newsletter 1998：2—3）。如今在弄巴，每隔三年举行一次类似上述的祭祀仪式，称为“批堤康勐”。举行仪式的三天内，整个村庄处于封闭状态。过去，仅只允许仂人参加，且所有参与者不许外出，外来人口也不得进入（Ratanaporn 1996：14）。如今，外界人士，包括旅游者及其他参与者只要付少许钱，便可参与。在弄巴，相同的仪式类型有相同的主祭者（莫勐、召勐、嫡婻）；召勐据说是勐腊统治者的支系后代，他一直住在敦孟村。除上述外，塔旺帕的仂人将勐腊的32位神当作“祖先神灵”，并举行祭祀仪式（Baba 1996：31）。卓越的神灵—召龙勐腊，曾经是弄巴及其他仂村共有的保护神，而其他31位保护神分别在3个不同的村落中，5位在非仂村。此外，32位保护神中，批堤康勐仪式仅涉及21位（Baba 1993：10—11）。

1984年，弄巴村对召龙勐腊神龛附近的雕塑进行了一次重要改造。据说，这个雕像是一位来自帕府的和尚（Ajan Montri）基于他对召龙勐腊①Per.comm.玉枝巴巴。的想象绘制出的副本。从而，这尊雕像作为对召龙勐腊的记忆而被建造，且被认为是一位具有“强大技能的、英勇无畏的”战士，同时被弄巴、吞杭、敦孟的仂人公认为他们的祖先（banphaburut）。通过巴巴的相关论述，可知这尊雕像也作为“他们从西双版纳勐腊迁徙的纪念”（1993：3）。

从西双版纳迁徙出的仂人，领导者是勐腊王的后裔，被称为“召銮阿努帕”（Chao l uang Anuphap）。他定居在敦孟村，其后裔便选择继续居住在这个村庄，并获得“召勐”的头衔。19世纪，召銮阿努帕负责照顾难府周围的皇室土地及粮仓（Baba 1996：29），这些区域的居民大多是他早期的继承人。在他统治时代，仂召勐除了是一位名副其实的政治力量角色外，仅作为一位附庸于难府统治者（召法）的召勐。尽管弄巴的村民们声称，他们的村庄是所在区域内最古老的。然而，召銮阿努帕首先是通过建造大坝和修筑灌溉水渠来开垦荒地的召勐，所以敦孟更可能是最先被安置仂人的区域。

20世纪初，在暹罗国王朱拉隆功（King Chulalongkorn）的集权下，加上省级行政管理的变化。难府三个仂村以敦孟为中心，结合成一个亚文化区。之后，吞杭与弄巴也相继变成了独立的亚文化中心。结果，敦孟召勐的政治力量被削弱。此后，召勐变成了仅在仪式中出现的角色（1996：29）。

弄巴的村民们通过防洪和排水对村庄附近的沼泽地进行开拓。依据当地传统，认为沼泽地有一股邪恶的势力，经常抓住村里的女孩，强迫其居住在沼泽地里。当地保护神召龙勐腊被邀请去制服这股邪恶势力，同时村民在沼泽地种上了莲花（通过这一事件，从此村庄也被命名为莲花沼泽［弄巴］）（Baba 1993：6；1996：33）。

自从邪恶势力被驱逐、沼泽被开垦，弄巴村逐渐变得繁荣。此外，1979年，村庄的头人变成了所属亚文化区的领导者，弄巴村的政治命运便发生了改变，他为发展和推广仂文化开辟道路、搭建桥梁；建造了古老而美丽的具有仂风格的佛寺；发展本地仂人的纺织业（Pachoen 1984：41—4），从而吸引了大量的旅游者。随后，泰国国王给这位领导人授予“最佳村长”的荣誉（Baba 1993：7）。领导人很注重弄巴每年举行为期三天祭祀召龙勐腊的仪式，并在1984年建立了召龙勐腊的雕像。从此，这尊雕像便成为三个仂村对祖先迁徙的记忆；同时也变成了弄巴“发展”的象征符号（Baba 1996：35）。

弄巴也存有对历史记载的文献，证明本村是当地历史发展的核心。认为建立纪念召龙勐腊雕像便是最可靠的证明。文献的第三章用泰文记载了相关文本及在弄巴举行祭祀仪式的相关内容。作者的观点认为，弄巴是从勐腊迁出后的第一个安置区（Pachoen 1984：11）。但通过巴巴的相关论述，可知最初的文献并未提到上述观点（1996：36）。值得一提的是，在长达54页的文献里，仅提到了敦孟和吞杭。巴巴认为，纪念特刊“尝试将弄巴作为此区域仂的焦点，从而改写当地历史”（1996：36）。

与弄巴相反，敦孟的政治遭受不幸，丢失了召勐政治力量的支持，经济也非常不景气。尤其从1979年后，在弄巴的强力发展态势下，这一现象伴随着两个村庄的竞争而存在。

敦孟村民并不能接受所处的困境，他们通过举行仪式及主张仂的文化认同寻求补偿。一位占卜大师告诫一位在曼谷工作的敦孟村年轻人：村庄经济不景气的原因是流浪的召銮阿努帕灵魂需要一个住所。随后，1991年5月在村庄的中心位置建立召銮阿努帕神龛。通过巴巴的论述，可知在神龛举行祭祀仪式后，不仅减轻了当地的贫困状况，且加强了村民们对祖先（迁徙）的历史记忆。因此，便与弄巴形成了相互独立的文化区（同上：36）。

1993年弄巴举行祭祀召龙勐腊仪式的三天内，同时举行了祭祀召銮阿努帕仪式。然而，来自敦孟的召勐及乡邻们都依照以往的惯习，继续参加弄巴的祭祀仪式。直至1996年12月，敦孟开始独立举行为期三天的祭祀仪式。仪式第二天早晨，村庄的祭品，动物（包括水牛）均被敬献给召龙勐腊及其他12位次要的敦孟本地神。第三天早晨，主祭者出现在召銮阿努帕神龛前，进行献祭。随后，返回到举行仪式的地点。此时，当地剧团的女孩们，开始在观众面前表演“仂”风格的舞蹈，她们身着装饰精美仂风格服饰，肩上披着仂风格编织物，腰上缠着仂风格的腰带，但所展示的舞蹈并不完全被认为是仂的风格①这个舞蹈与我在西双版纳和勐醒看到的舞蹈几乎没有相似之处。我的妻子是泰国人，看敦孟的舞蹈表演后，认为这些舞蹈与泰北和泰中的很相似。。随即，伴随着表演者的舞蹈，观众们的注意力被吸引到召龙勐腊的大神龛前。在神龛入口处，用泰文字母清晰标记着神位名称。里面坐着嫡婻及一位穿着红衣服的莫勐。嫡婻瞬间被召龙勐腊的灵魂附体，她告诉我，召龙勐腊经过弄巴来到这里。仪式的目的是为了让召龙勐腊给本村带来好运②与玉枝巴巴的交流时，他告诉我，对于这个故事，他听到了另外一个版本：即敦孟的巫师被召龙勐腊的妹妹迷住了，清兰（Chiang lan），是她拯救了弄巴村，所以他的大多信徒生活在弄巴。显然，通过两个不同的版本，可确认敦孟的村民们从事竞争性仪式行动去吸引祖先神灵的超自然支持。。此后，敦孟的村民们声称，在百年以前，敦孟就已开始举行祭祀召龙勐腊的仪式。值得注意的是，仪式过程中，几位年长妇女通过演唱仂歌（赞哈），对神灵进行召唤（su khwan），实现降灵附体。

五、泰国国家文化发展语境下的仂认同

朱拉隆功国王启动行政集权制，以应对殖民列强吞并暹罗王国周边地区的威胁。同时，为实行国家一体化，在全国实施“泰国所有人都必须说泰语”的政策。直至20世纪30年代，政府大力推广民族文化和相关文献编撰工作，最终在1939年将国名暹罗改为泰国。最重要的是，提升国家文化与国家主义经济与某些在1939—1940年间发出的关于“鼓励文化繁荣及泰国作为对中国少数民族福祉”的文化授权相关（Reynolds 1991：5—6）。因此，“发展”成为一个包含了民族文化在内的更广泛的话语权。

直到20世纪60年代中期，村级组织的发展、村级农民群体信用协会、社区发展组织、家庭主妇、妇女组织等的建立才起到了积极的促进作用。1973年，学生起义后，国家便加速对乡村发展的改革，从此国家较多关注农村贫困及乡村发展的相关问题。国家控制的农村发展计划，一直强调“发展”“进步”“参与”（在群体内部及由国家控制的项目）。国家主导的乡村发展计划明显地将农村作为一个行政单位，本地领导扮演官方角色。鼓励两个村庄（kan prakuat muban）相互竞争（例如：选举最优秀的村长、最优秀的家庭主妇等等）。此外，通过菲利普（1993：332）的相关论述，可知“支持农村官方话语的惩戒机制”是通过获得国家资源和改善农村福利而实现的。国家改革的最终结果，根本上使“村庄与国家在地理和制度上相互独立”，同时也使乡村成为“国家的一部分”（Hirsch 1989：35，54）。

上述关于经济发展和民族文化的完整性，与我的观点相一致，赫希（Hirsch 1993：163）也提到，在泰国，发展不仅指实现经济繁荣，且还涉及文化发展、文化建设、道德和精神的发展。例如：勤奋、守时、整洁和诚实。值得注意的是，泰北的仂人以勤奋（khayan）及纺织业而出名。从而，对于妇女来说，纺织被强烈认为是文化发展很重要的一部分。为此，皇室（特别是施丽吉皇后）和政府部门（例如：社区发展协会）也一直在强调发展的重要性。从此，妇女将纺织收入与其他活动相结合，共同发展。

弄巴村的纺织业已停滞了很长一段时间，直到1977年，当地妇女重振纺织业。值得注意的是，20世纪70年代末，当地纺织业的发展得到难府暹罗民政事务主任的协助及推广，纺织发展部门专门指派专员到弄巴训练当地妇女。随后，由近百位家庭妇女组成的两个团体（klum satri），她们建立合作，发展纺织业（Pachoen 1984：43）。如今，在弄巴的一个商店里，大量陈列着各式各样的纺织品，不但销售给旅行者，且还批发至其他城市的旅游市场进行销售。

仂的纺织不仅是买卖，更重要的是作为当地仂人礼仪及生活的符号象征。例如：1996年，弄巴和敦孟举行的祭祀召龙勐腊仪式中，年轻的女青年及当地妇女身穿华丽、多彩的服饰。同样，每当弄巴举行仪式时，纺织品便会在村庄广场进行展示。

仂纺织业的发展在难府成了一个亮点，可见仂族群认同的当代结构问题与泰国的国家政治及国家文化相关。我认为，当代泰国仂的族群认同，在某一方面是其在文化结构中的反映。通过凯斯的论述，作者认为当代泰族精英对提升文化起到了重要作用。“人们主要对北方泰文化的代表感兴趣”。对于纺织业而言，凯斯认为：“是一种对于非暹罗仂传统拨款的结果。”“同时作为遗产的一部分而存在”（未注明出版日期：16，17）。在弄巴和敦孟村，伴随着政府的协助，仂风格纺织业得到复兴。精英们认为：那里的仂人适合发展民族文化，不但具有仂的特征，且能被商品化。当地仂人也在一定程度上对这些看法给予回应。

民族文化入侵仂村庄，也正好对保护神崇拜这一现象进行解释。在弄巴，召龙勐腊雕像作为“乡村发展竞争的赢家”（Baba 1993：9）而发挥其功能。重新建构雕像——伴随着仂保护神传统表现的变化——使它成为作为民族文化及发展的图腾，从而被大众所接受。它坚持以现代泰族建造国家英雄雕像的标准为导向（例如，现代国王，朱拉隆功）。此时，雕像在国家语境中象征着召龙勐腊在当地具有仁慈的，超自热的神奇力量，象征着仂的本地身份认同①坦比亚（Tambiah）在研究泰国的如来佛祖形象和附身符时，所用的“索引符号”概念凸显得模棱两可。索引符号是“通过传统的语义规则与所表示的对象相关联，他们同时也是存在论的索引，实际上与他们的对象存在关系”（1984：4）。伊万斯（Grant Evans）（n.d.：14）也运用这一概念作为理解的一种手段。最近，在泰国兴起“雕像狂热”，国家英雄的公共雕像已变成宗教崇拜的焦点。例如，朱拉隆功骑马雕像，反映了国家主义与现代性进步、繁荣的代表。同时，每周二人们都会在雕像前聚众，进行祈祷。“因为许多人相信，祈祷可对每一天的生活创造奇迹，尤其对商人来说，可保生意兴隆”。。

除上述外，由于塔旺帕的仂村逐渐成为泰国国家的一部分，在国家政策变化及鼓励村庄之间相互竞争的压力下，该村召龙勐腊神位最终被摧毁，并分裂成独立的原始信仰。此外，弄巴和敦孟之间的竞争，没有纯粹的经济理由。自从召龙勐腊神灵赶走了沼泽的邪恶势力，允许弄巴去开垦沼泽，并使其繁荣，经济的竞争往往在仪式行为中表达出来（雕像、神龛、独立的崇拜、神灵附体等等）。另两村之间为成为仂文化典范地位的竞争也逐渐变得激烈，从某种意义上来说，竞争对两村庄的影响也是相互的。在强烈竞争中，显示出经济、仪式行为在本地文化发展中通过国家文化政策及政治霸权被合并，进而相互包容的特征。

六、勐醒和难府仂族群认同的比较

勐醒与难府的本土族群认同，以侯国（勐）及保护神崇拜为中心。至于离散于难府塔旺帕地区的仂人，历史迁徙的记忆链接了他们与故土的情感，且保护神一直被认为是他们的祖先。

对迁徙的记忆，并不是勐醒本地认同的特征。19世纪，大量仂人从缅甸及西双版纳南部的仂勐迁徙至勐醒。故勐醒族群认同源于本土化意识，并以其作为一个政治实体，拥有自治权为基础。自从侯国统治者召法西里诺及其威信的建立，后人便发起对保护神的祭祀活动。因此，保护神被认为是本地仂人的祖先，且与勐醒的自然景观密切相关。我认为，当地仂人的族群认同凸显出加强政治自治的主张（在与邻国的关系中），以及建立族群自身的优越性，实现对周围山地民族统治的诸多特征。在难府，我认为较其他低地安置者而言，仂的优越感和独立性及对特殊关系和特权统治者（召法）的认同，可能始于19世纪。

由于勐醒自成立以来，一直保持自身政治的完整性，故其本土化的族群认同并未被改变。目前，在老挝的社会主义现代化国家中，其形成了一个独立的区域（也被称为勐），仍然保持着重要的政治和经济自治权，并由地方官员管理。某种程度上来说，老挝是多民族国家，法律上各民族保持平等。此外，由于交通落后，通信欠发达，资源短缺，所以国家很少干预地方的“发展”。尽管勐的保护神以变革的形式被保存下来，但已脱离政治权威，且并不意味着仅与某个区域相关。因此，它继续表达着勐醒自治权共同体（关于国家与周围族群之间）及本土根植于传统中的仂认同。勐醒的仂人也具有老挝的国家认同。在老挝左翼民族主义集团巴特寮民族斗争边缘的仂族群，仍然认同某些国家节日（例如，新年节），但国家文化并没有侵犯他们最为重要的本土认同。

与勐醒的情况相反，难府的仂村塔旺帕不再由一个单一的政治机构及行政单位所管辖。此外，国家的侵入性政策，已降低了仂的经济自治权，迫使他们在当地民族文化和更广泛的话语霸权中自觉地改造本土文化身份。因此，过去的20年左右，“本土的族群认同”已被改造成一个不自然的，永久性的泰国民族文化变体。

在泰国，国家以发展的名义，促进乡村间的相互竞争，这关系到类似弄巴及敦孟的仂村，同时也加剧了当地历史的偶然性。结果，仂的本土认同通过两个仂村紧张激烈的竞争开始向内转向相互闭关，导致如今在经济、仪式、文化行为的融合中还依然凸显出竞争态势。

致 谢

我非常感谢玉枝巴巴、沃克尔·格拉鲍斯基，克里斯·利特尔顿以及ISS的评论家对本文初稿提供的宝贵建议。也要感谢澳大利亚研究委员会给予的财政支持，以至于本研究的顺利完成。1995年底至1998年初的三年间，我曾五次到达勐醒，每次田野时间从几天到几周不等。关于老挝的研究中，这篇文章是基于文化与社会研究所（信息与文化部）的支持下完成的，尤其是寮国学者胡潘（Houmphanh Rattanavong）博士、康巴（Khamphaeng Thipmountaly），他们都在我田野工作时，提供了宝贵的援助。泰北难府的研究，是以1995年12月与1996年12月期间，两次短暂旅行（每次停留两天）为基础。

（责任编辑 何婷婷）

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Lue Ethnicity in National Context：A Com parative Study of Tai Lue Communities in Thailand and Laos

Paul T．Cohen（W riter），LiW eilin（Translator）

The lue are a Tai－speaking people whose home land is the Sip Song Panna region of Yunnan，China.There are also large lue populations in Thailand and laos.This paper compares lue communities in northern laos（Muang Sing）and northern Thailand（Nan），focusing on the relation between lue ethnic identification and territorial cults.Iseek to explain the transformation of l ue ethnic identity in terms of theway the l ue relate to the nation－state and，in particular，to discourses of national culture and development.

lue，Tai，Thailand，laos，Ethnicity，Spirit Cults，National Culture，Development

J607

A

1003－840X（2017）02－0037－10

李纬霖，哈尼族，中央音乐学院博士研究生。北京 100031

http：／／dx.doi.org／10.21004／issn.1003－840x.2017.02.037

2017－03－05

［本刊网址］http：／／www.ynysyj.org.cn

About the translator：l i Weilin，Hani people，PhD candidate at Central Conservatory of Music，Beijing 100031

Note：This paper was originally published on Siam Society Vol.86，p.49－61，1998