郑丽霞

（泉州师范学院 文学与传播学院，福建 泉州 362000）

“武夷之外”诗群的精神重构之路
——评《九曲之焰——武夷诗群十年诗选》

郑丽霞

（泉州师范学院 文学与传播学院，福建 泉州 362000）

武夷山下，九曲溪畔，沉潜着许多“武夷之外”诗人的惦念与牵挂，他们吟咏武夷的神山秀水，指责城市中的“恶”，想要复归武夷自然，但却无法跨越时间空间的阻隔，永远无法抵达“武夷”，也永远无法与城市共融。在武夷游子不得复归山林，又无法与城市共融之时，俞心樵与落地的诗为失去武夷与城市的诗人们提供了两条通往精神归宿的秘密通道，或选择在城市之外、以乡村之“金”为基础，用日常隐秘而伟大的力量重构自我独立的精神体系，或选择道家的自然而然。这是“武夷之外”游子的精神复归之路，也为当代芸芸诗人提供一条精神复归的隐秘通道。

“武夷之外”诗群；乡土情结；精神重构

当今，闽北活跃着一群以创作闽北诗歌为主的诗人，他们依托“武夷诗歌港”，举办“梨花诗会”“匡山诗会”，并在各种诗歌刊物上推出“武夷诗群”诗歌作品群体展。特别是2016年出版的《九曲之焰——武夷诗群十年诗选》，更收纳近十一年共三十一位武夷诗人的代表作，此书堪称武夷诗群的代表之作。主编李龙年将作品卷分为两个部分，“九曲棹歌”——收入现今长期生活工作于闽北的诗人的诗歌作品（二十五人），“武夷之外”诗人限定为“皆是闽北籍贯、居于闽北之外”[1]（六人）。武夷诗群生机勃勃，他们的诗歌涤荡着武夷山水与武夷人的心灵。蓬勃的“武夷诗歌现象”当然也引起许多评论家的注意。石华鹏在《十年二十九人——读＜九曲之焰——武夷诗群十年诗选〉》中细细解析每位诗人的诗体风格，认为诗群彰显出“不传统，不现代，视野宽阔，万物入诗，求细腻，求独特感受，求独特或不独特的表达”[2]的整体诗歌风格。周航在《地域的，非地域的——读＜九曲之焰——武夷诗群十年诗选〉》[3]以年代划分，分别截取80后、60后与70后诗人进行诗歌细读，显现出武夷诗群的包容性与多样性。伍明春教授与旅澳诗人庄伟杰则注意到武夷诗群的地域性，伍教授界定“闽北诗群”是“地域性诗群”，但他更关注的是诗人们在诗中展现出三种类型的抵抗话语：“抒情主体的 ‘出走’”“以反讽作为一种解构手段”“正面‘介入’现实”。[4]庄伟杰撰写《胜景山水 诗意武夷》一文，他注意到武夷地域与诗歌的构建关系，倡导诗人以此“形构为总体性的诗学观或诗学思想框架”[5]。他提出武夷诗群的四个特征：“一是整体上看，写作生态呈多元化色彩，且洋溢一种质朴的味道；二是诗人们得益于山水与乡土的浸染和孕育，造就诗歌写作展示出一种可贵的武夷山水精神；三是从个体上观察，多数诗人从边缘进入当代诗歌现场，力求从最隐秘的内心出发，让梦想照亮现实，回到人性的温暖；四是年轻的女性诗人不断涌现，庶几与男性诗人平分秋色，共同构筑和分享着诗歌获得心灵自由的诗意空间”。[5]评论家们更多地将焦点放置在武夷诗群整体的评判上，特别是《九曲棹歌》部分，而对于“武夷之外”诗群，仅有庄伟杰与石华鹏一笔带过，而他们都未对“武夷之外”诗群作宏观分析，庄伟杰仅着眼于俞心樵的诗作，石华鹏将落地、且歌且骚、茗兰、山鬼异人、蔡其矫、俞心樵的诗歌一一品味，显示诗人各自的诗体风格。“武夷之外”虽然人数较少，但诗歌质量较高，若将其忽略极为遗憾。因此，本文以“武夷之外”诗群为研究对象，主要以落地、且歌且骚、茗兰、山鬼异人、蔡其矫及俞心樵的诗为分析文本，梳理其对城市与武夷乡村的态度，研究其诗歌方式与诗歌态度，探讨其精神建构、复归之途。

一、吟咏武夷的神山秀水

乡土情结古已有之，王维在《杂诗·君自故乡来》写道：“君自故乡来，应知故乡事。来日绮窗前，寒梅著花未？”[6]武夷山下，九曲溪畔，也沉潜着许多“武夷之外”诗人对故乡的惦念与牵挂。他们在诗歌中遥寄思乡之情，迎风吟咏武夷的神山秀水。

值得注意的是，“武夷之外”诗群童年都或长或短地在武夷生活过，他们面对武夷之时，都携带着属于自我的武夷童年记忆与感受。他们写作的时候多已成年，当他们再次回到武夷，在诗歌中以具象描绘的方式呈现武夷记忆，形成一种童年记忆与现实交融、表现与再现交错的艺术手法，致使诗歌在时间跨度上相对较大。“换言之，就是寻觅‘精神故乡’的情结，在现代人的心理世界普遍萌生。‘田园牧歌’、‘小桥流水’式的乡村田园生活对于喧嚣嘈杂的城市污浊生活来说，更具有‘返朴归真’的迷人诱惑力。”[7]“乡土精神是伟大的现实。”[8]“武夷之外”诗群在意象的深情寄托中，表达自我对武夷的思念与向往。

诗人们怀念恬淡纯真的校园生活，怀念青山绿水的武夷乡村，怀念毫无血缘关系却温情脉脉的阿婆，擅长讲故事的阿公，怀念恍惚生活在花垅如茉莉仙子般的童年旧友，怀念武夷飘香的万亩茶园，怀念穿过时间之脉恬淡的上学记忆，怀念与满村的孩子捉迷藏、过家家的欢笑嬉闹，回忆农忙的情景。这些场景的呈现，都以现实与记忆交错的方式呈现出来。以茗兰的《村庄》为例，她回忆“杂货铺的糖果很甜”，而“他家的小刀太锋利/多年来，我还能在手上找到伤痕/切割时光有花瓣飞落”[1]，记忆是小刀太锋利而刮伤手，现实是留在手中的那条疤痕，以“花瓣飞落”构建诗歌写作的时间朦胧感，过去与现在界限十分模糊，这是诗人有意为之，他们有意将过去与现在混沌，以便自我达到一种始终身在武夷的“归属感”。这种写法，横跨诗人几十年的生命长度，也拓宽诗歌的时间维度。

诗人们沉浸在回忆中不能自醒，冬日的炉火夏日的蒲扇映照下的温馨亲情、昔日好友恬淡的友情与铭刻在心的父辈血缘，这些都深深牵绊着“武夷之外”游子，诗人与之有着千丝万缕的精神血脉联系。诗人自喻作老牛，在村落深情“舔着土地”，“从此我的文字仿佛是指南针/朝着故乡的方向/磁性相吸”，“这一生，我用文字赎回荷花/赎回葡萄园及深井/换一回花开，换一回稻香/换一回溪鸣杉舞”[1]，童年的记忆与温情沉淀在武夷游子心中，凝成诗人欠下故乡武夷的时光债、情债与乡债，累累的债务慢慢砥砺成遥望武夷的精神养分，这隐秘的精神联系仿佛一根鞭子，时刻审视着身在“武夷之外”的人们，诗人们用回忆与笔墨终生偿还。即使有如且歌且骚在《行者》中迫切地想要摆脱故乡，在离家已经很远的地方，一旦意识到“再走，就回不去了”，他就坚决地从马上摔落。诗的前半部分以仗剑走天涯的豪迈姿态起势，前方英雄豪气冲天，前方有馋人的酒香菜香，在前方，“与尔同销万古愁”，想要找寻前方的英雄与美酒，未知的远方诱惑着，想要以远方忘却在地的忧愁。而诗的结尾却猛然惊醒，再往前是危险的，酒杯已空，开口失语，激情褪尽，“这里离家已经很远/再走，就回不去了/想到这，我从马上摔落”[1]，从坚决地离开家乡到从马上仓皇摔落，且歌且骚也以一种决绝的姿态告别了远方，回归了家乡。

武夷不仅是诗人地域上不可抹去的地理血缘，更是武夷之外人们的精神“桃花源”。“你找你的桃源，我寻我的父辈印记。”[1]诗人在追踪父辈印记的背后，兼将此地当作桃源。作为精神“桃源”之地，实则是诗人更为用力的诗歌指归。

落地的《山人》几乎代表着所有“武夷之外”诗人的理想，他们在城市之中感到窒息。标题《山人》暗含作者欲建构人与山和谐相融的“桃花源”梦想，诗人追求山与人同在，山与人同生，山、人合一的境界。这是对武夷田园生活的纯真热爱，亦是对外部世界的无声反抗。我们在诗中看到大大的“停”字，诗人说道：“不走了”，在山中种两亩水稻，呵护门前两垄青菜，望天上纯净的蓝；在黎明静悄悄的小路上行走，细雨濛濛，打湿行人身上的衣；在寒冷的冬日“和岩石一起被太阳晒暖”[1]，这是一幅悠然自得的生活画卷，堪比陶渊明笔下淡然的桃花源。落地说：“太阳慢慢掉下去后/有大把大把的时间”。[1]“大把大把的时间”潜入暗夜、归入静谧，沏一壶茶，引起彻夜的想象。茗兰说：“要缓慢的生活进入内心”。[1]与城市现代人匆忙的时间节奏不同，“大把大把的时间”与“缓慢的生活”，是田园慷慨的赐予，是自然无私的馈赠，是属于田园暗夜的，是属于诗人的，是无他人可用无它处可用的。诗人在夜间享用此“大把大把的”的时间，以达到自然与自我同构的生命状态。诗人们用田园生活的静谧对抗现代人匆忙的时间观，现代人的生活频率飞快，步履不停，时间感觉加速，属于夜的时间被城市人们紧攥在手中，以欲望为媒介，点点消耗在闪烁的霓虹下，一丝一毫不肯浪费。而此处的田园时间维度却抵抗性地慢慢放缓，营造一副惬意缓慢、闲适淡然的田园生活，构成诗人心中无欲无求的盎然世界。

二、无法抵达的“武夷”

“武夷之外”诗人多数生活在异地城市中，他们指责城市的“恶”，向往家乡武夷山水的纯净、自然，愿乘风归去，但返归故乡，重重的武夷山水却将其阻隔，正如丁帆所言：“这种‘回归意识’只不过是一时的兴致而已，尽管他（她）在高度物质文明中产生了精神逆反心理，厌恶城市文明的狰狞，但倘若又使他（她）长期地去忍受物质匮乏，缺少文化氛围的生存煎熬，恐怕他（她）同样会陷入另一种逃离之中。”[7]他们一面想要突破“武夷之隔”，一面却步步败退，他们身处城市与乡村的夹缝中，无处可去。

落地的《山水田》真实点痛诗人与现实故乡的行动之隔、情感之隔，那是一种永远无法消除的“武夷之隔”。“你说要是不太平或不开心在外/就回来接管这片山水田/可你真不知道/这么多年/外面已把我弄废了/一根竹子都下不了山”[1]，故乡的水库、竹林仍在，但“我”的体力、技能已经随着时间逝去、忘却，城市记忆取代乡村经验，心中的故乡仍在，现实的故乡已经难以归去。作者失去不太平不开心的“外”，也无法“接管这片山水田”，处于“失去”城市与武夷的双重尴尬困境之中。茗兰则在《故乡》中娇羞地掖着裙角，躲在黑暗处呢喃，结结巴巴，不知从何说起。“我是个耽于说故乡的人/踩着它的影子/踩成一道光影”[1]，诗人深爱故乡却无法开口随意聊聊故乡。作者在《松溪》一诗中更明确地写道：“我写诗歌，故乡就是我不能下笔的散文/我读散文，故乡就是我逃避的小说/我捧小说，故乡就是厚重的历史/我啃《史记》，故乡就是一本/《诗经》和《楚辞》”。[1]诗人与故乡之间永远有着无法跨越的纵深隔阂，永远无法抵达，永远在失去。“近乡情更怯”，人们对于自己深爱的，无法穷尽心中所有真挚的情感，因此一开口好像便是失去，失去对其深爱的圆满，对其惦念的完整。诗人身在异乡，“影子”一词背后隐藏许多意蕴。“影子”是实体的倒影，实体是故乡，“影子”是虚幻的故乡回忆的折射。“影子”捉摸不定，暗示着回忆时隐时现。“影子”疏离有间，如回忆断断续续。“影子”折射故乡，唤起故乡，但却不是故乡。诗人“踩着它的影子/踩成一道光影”，诗人与回忆同构，形成新的“光影”，“光”是诗人的在地生活，“影”是诗人的回忆，“光影”是诗人现时经验对回忆的切割、分离，形成新的当下回忆。

“武夷”山脉将游子隔绝在外，而城市早已成为藏污纳垢之所，诗人厌弃、放弃罪恶的都市。且歌且骚的《白居易》一诗，诗人以“白居易”自比，表现对都市的嘲讽与厌倦。古代白居易流连青楼，与妓女同享诗之乐，今日诗人只能陪着客户 “叫小姐”“喝酒跳舞助兴”。诗人念诗与小姐听，构成一种场景的悖反：诗为心灵纯净之物，而小姐为世俗之人，对世俗之人倾诉纯净之物，与其说是玷污诗，实则用诗对世俗世界进行嘲讽。“装得”“我就会说/那是李白写的”这两个伪装行为，体现作者对都市世界的游戏态度。诗人身处声色场所，心有不快，按常理言，“诗为心声”，如有人懂得心声，是欣喜若狂，而“我”要“装得”很高兴的样子，由此可推，小姐的“懂”也未必是真懂。各自的不懂装懂，嘻嘻哈哈，游戏都市。若是一首好诗，恨不得天下皆知，怎会为小姐们的“不懂”而推给“李白”呢？不过是诗人不愿深明，不如推给李白一笑而过，反正李白天下皆知。诗人的不愿深明的游戏态度背后正是对都市的厌倦，对诗心的坚守，诗中始终散发出的戏谑与嘲讽是对都市声色犬马的批判与厌倦。《风来自远方》中的“风”为“恶”。在海边掀翻渔船，在山林折断树木，在田野纵火，在城里“不舍离去”。“风”迷恋城市的辉煌，“人人的脸上都贴着金子/风于是整夜整夜地吹着/不舍离去”[1]，“风”（“恶”）迷恋都市的繁华，迷恋纸醉金迷，不舍离去，想要吹去人们脸上的金子，为自己所有。题目为“风来自远方”，开头指出“起风的地方”为“海外”，实则指资本主义远渡重洋而来，逐渐形成中国城市的拜金主义。诗借用意象“风”批判“恶”，与《白居易》相同，依然指向批判都市。《春晨闻啼鸟》不再描写都市之“恶”，而是通过都市夫妻吵架的过程折射日常生活的琐碎，借以嘲讽都市生活。茗兰的《绣眼鸟》关注的是自然与都市的矛盾冲突。诗人追寻绣眼鸟的踪迹，绣眼鸟“把羽翼当令箭/押一生的赌注在树上与树下/谁也不是赢家”[1]，城市已经对绣眼鸟赶尽杀绝，“当车流淹没鸟鸣声/偌大的舞台仿佛是一场葬礼”[1]。都市破坏自然生态，逼得自然生物无处可去，大树承载着自然界的小生命。可是，谛听都市，“哪一棵大树还藏着宝藏/为生命低低地唱”[1]，自然生命在城市之中越发孤独。

三、“武夷之外”的精神“重构”之路

诗人们被隔绝在武夷之外，无法返归城市，只能在乡村与城市之外重构精神之路，否则他们终将无处可去。

俞心樵在《拜自己的金》诗中提出在“城市的系统之外”提出“另起炉灶”，在城市之外重新建构自我的精神体系。诗人骨子里携带的是乡村的魂，“我靠，我靠什么？自然是靠山靠水/自然是靠祖上积德，金木水火土”[1]，在城市之外的立身之本依然来源于乡村。诗人主张“拜自己的金”，此处“金”的本质是“五行”之“金”，而不是城市金钱之“金”。乡村图景的“金”与城市的“金”并不相同，乡村的“金、木、水、火、土”合称“五行”，《洪范》五行说是“把自然现象的无限多样性概括为水火木金土五种基本元素构成”[9]，“它们都起源于人类初级阶段对自然世界的认识，从自然崇拜到偶像崇拜，从万物有灵到物质归类抽象，形成土、水、火、气以及木、金等主神祭祀，孕育着人类认识宇宙构成的哲学幼芽”[10]，主要指的是世界五种构成物质的基本元素，中国古代哲学家用五行理论来说明世界万物的形成及其相互关系。诗人不与世同污，拜“自己的”从乡土携带而来的“金”，实质上就是捍卫乡土的魂，捍卫的是乡村的秩序、乡村的构成方式及乡村的运行法则，诗人想用乡村的“金”重塑其自我的灵魂与生命。不仅如此，此处的“金”实则还隐藏着作者对城市盛行的“拜金主义”的暗讽。诗人崇尚乡村，抵抗城市，即由此可见一斑。诗中个体性也相当明显，“我确立自己的宗教”“开始拜自己的金”“我”“自己的”突出诗人在城市中的格格不入，愿逃亡城市重塑自我。因此，诗人抛弃城市，以乡村的“金”作为精神根基，转向生活中的“日常”，以此建构自我独立的精神体系。俞心樵在《日常生活》中将笔触伸向某个午后静谧的日常生活，他在孤独、无聊的姿态中，不关怀院外大事，而关心自然界中一群进进出出的蚂蚁，他关心他们莫名的伟大，“它们除了养活自己/还要养活凤凰、养活麒麟和龙子龙孙”[1]，意象开阔，力量磅礴。他以平等的姿态与自然万物对话。“万物都有耳朵，万物都有自尊心”，他伸向隐秘的世界，诗人是小心翼翼的，生怕惊动那些侧耳倾听。诗人无法坦然将自己暴露，诗人与周围的世界各自有一个独立的世界，他将自己孤立在平等的芸芸众生中。“我通过树根了解浮云/通过锅碗瓢盆了解神的生活习惯”，诗人谛听自然万物，体悟日常生活的点点滴滴，汇集成对神迹的感悟，平凡之中有一种崇高的力量。他擅长将自己放置在隔绝的环境之中，陷入一种静谧、神秘的围墙中，关心自然、关心日常，将之升华至“神”的崇高。

这与落地的诗《隐士的果园》有些相似之处，不同的是俞心樵追求“日常”，而落地转向追求“自然”。落地的诗《隐士的果园》为这些无处可去的诗人们指出一条明路，他向道家的“自然”寻求归宿。“他光着膀子满山跑/小雀雀吊儿郎当”[1]崇尚的是一种自由、自在、自然、无拘无束的状态，与山林自然融为一体，其中有道家的“顺其自然”的思想在其中。“第一批果子是摘下来的/第二批果子是掉下来的/第三批果子让它们各自腐烂在枝头”[1]，层层递进，情感与思想逐渐升华。“第一批果子是摘下来的”，“摘”是人们对果子的“异化”动作，是强制“果子”下落的行为，这对于自然界果子的自然成熟到下落的过程是一种悖反与矫揉。“第二批果子是掉下来的”，“掉”一反“摘”的“异化”动作，顺应果子自然成熟下落的规律，成熟、坠落，在地上被人捡去食用或者归于尘土。“第三批果子让它们各自腐烂在枝头”，“果子”不“摘”亦不“掉”，是作者的诗心托起枝头的“果子”，让其“腐烂在枝头”，生于斯归于斯。果子的存在不为人食、不为人赏，不求有所作为，它的存在与“腐烂”是融为一体的。“腐烂在枝头”是果子顺从自然、归化自然的状态。这顺应“人法地，地法天，天法道，道法自然”[11]的道家观念。他们追求自然而然、归化田园的生活状态。

可以说，在武夷游子不得复归山林，又无法与城市共融之时，俞心樵与落地的诗为失去武夷与城市的诗人们提供了两条通往精神归宿的秘密通道，或选择在城市之外、以乡村之“金”为基础，用日常隐秘而伟大的力量重构自我独立的精神体系，或选择道家的自然而然。这是“武夷之外”的游子的精神复归之路，也为当代芸芸诗人提供一条精神复归的隐秘通道。

当然，在艺术手法上，“武夷之外”诗人们在结构形式上也有所创新，对话的结构形式、散文诗的形式，如落地的《山水田》采用对话的结构形式，使得诗歌的对话对象变得开放，可实指，可虚指，指向多处，或者指向虚无。山鬼异人的诗作《穿越武夷山》，则采用散文诗的写作手法。在语言特点上，为了更加突出乡土性，诗人通常选择乡村俗语，以使诗还原武夷，《山水田》中使用“怎么搞的”“弄废了”“也扯了”“听不进去”“一屁股赖在地上”等口语。篇幅所限，不再一一展开，留待有时再析。

[1]李龙年.九曲之焰：武夷诗群十年诗选[M].济南：山东画报出 版 社 ，2016：3,281,282-283，261,275,253,253-254,274,254，282,283，264，278，279，279，290，315，254-255，254.

[2]石华鹏.十年二十九人：读《九曲之焰：武夷诗群十年诗选》[N].闽北日报，2016-04-12(7).

[3]周航.地域的，非地域的：读《九曲之焰：武夷诗群十年诗选》[N].闽北日报,2016-04-26(7).

[4]伍明春.武夷诗群：地域性的拘囿和突围 [Z].诗客地理，2016-04-16(27).

[5]庄伟杰.胜景山水 诗意武夷：《九曲之焰：武夷诗群十年诗选》读后漫议[N].闽北日报，2016-05-17(7).

[6]刘学锴，赵其钧，周啸天.杂诗·君自故乡来[M]∥唐代绝句赏析.合肥：安徽人民出版社，1981：82.

[7]丁帆.中国乡土小说史论[M].南京：江苏文艺出版社，1992：29,30.

[8]戴维·洛奇.二十世纪文学评论(乡土精神)[M].葛林,等译.上海：上海译文出版社，1987：35.

[9]金景芳.西周在哲学上的两大贡献[M]∥古史论集.济南：齐鲁书社，1981：179.

[10]刘筱红.神秘的五行：五行说研究[M].南宁：广西人民出版社，1994：4-5.

[11]老子今注今译[M].陈鼓应,注译.北京：商务印书馆，2006：169.

Spiritual Reconstruction of the Poems of“Wuyi Outside”——Comments on the Poems of the Nine Poems-Selected Poems of Wuyi Poetry Group

ZHENG Lixia

(School of Literature and Communication,Quanzhou Normal University，Quanzhou，Fujian 362000)

Wuyi Mountain,Jiuqu River,sank a lot of“Wuyi outside”poet's thoughts and care.They chant Wuyi's mountain and water,accusing the city of “evil”,want to return to Wuyi nature,but can not cross time and space barrier,never arrived “Wuyi”,and can not be integrated with the city.In Wuyi wandering can not return to the mountains,and can not coexistwith the city,Yu Xinqiao and Landing’s poetry for the loss of Wuyi and the city's poets provide two paths to the spiritual destination of the secret channel,or choose outside the city.The “golden”as the basis,with the daily secret and great strength to reconstruct the spirit of independent self system,or choose the Taoist natural.This is the “Wuyi outside”wandering the spirit of the return of the road,but also for the contemporary poet to provide a spiritual return to the secret channel.

“Wuyi outside”poetry group;native complex;spiritual reconstruction

I206

A

1674－2109(2017)10－0001－05

2017-03-27

福建省中青年教师教育科研项目（JAS160459）；泉州师范学院青年博士预研基金项目（2016QBSK01）。

郑丽霞（1987-），女，汉族，讲师，主要从事中国现当代文学研究。

冯起国）