高欢欢

(河南大学 文学院，河南 开封 475001)



《尘埃落定》中原型批评理论的运用分析

高欢欢

(河南大学 文学院，河南 开封 475001)

文章采用“交感巫术”原型、“成人仪式”原型、“难题求婚”原型、“俄狄浦斯情结”母题原型和“火”的原型分析《尘埃落定》这一文学作品，进而深层次地理解作品中人的精神生态缺陷。

《尘埃落定》；原型批评；交感巫术；成人仪式；难题求婚；俄狄浦斯母题

原型批评理论是西方20世纪文学理论史中又一个重要的文学批评方法，原型理论追溯到以弗雷泽为代表的文化人类学、荣格为代表的人类心理学及弗莱为代表的神话原型批评理论。弗雷泽认为，“在人的高级思维中，仍然保留着巫术和宗教的痕迹，仍然保留着原始神话、图腾、仪式的原型。文学作品也不例外，一切伟大的文艺作品都包含着神话、寓言与原始仪式的因素。”[1](P135)这一学说为原型批评理论的问世奠定了扎实的基础。后来，荣格提出了集体无意识的说法，认为艺术本质上是某种超越了个人，象征和代表着人类共同命运的永恒的东西，而艺术创作是一种不由自主的行为，艺术创作者是集体无意识的代言人，集体无意识的主要内容则是“原型”。这样，荣格进一步为原型批评理论注入了新的活力。如果说弗雷泽和荣格分别从人类学、心理学的角度来诠释原型理论，那么弗莱的“文学原型”论是切实从文学自身出发，使得原型理论具有了文学的意义。弗莱提出“文学是移位的神话”，并认为文学原型以意象、主题、人物、情景等多种形态反复出现。这一学说拉近了文学与原型之间的距离，可以说是创造性地完善了原型批评理论在文学解读中的应用。

这三个具有代表性的原型批评学说，从小的方面来说，它们是独立存在的个体，有着各自的生命力，是不同时期的创新产物。从大的格局来说，它们是继承发展的关系，是一个密不可分的整体，彼此息息相关。这一理论经历了时间的考验，由粗糙走向精致，由稚嫩走向成熟，在20世纪80年代传入中国，为我国文学创造、文学批评理论提供了新的视角。

下文用原型批评理论解析阿来的《尘埃落定》，从“交感巫术”原型、“成人仪式”原型、“难题求婚”原型、“俄狄浦斯情结”母体原型、“火”的原型来进行分析，从而以一种新的视角来深层次地理解作品中人的精神生态缺陷。

一、交感巫术原型

在原始社会，人类面对大自然的狂风暴雨、山崩地裂、四季变化、日月轮回、风霜秋月等未知的自然现象，生存成了最大的难题。填饱肚子和繁衍生殖成了他们的基本需求。正是由于这些生存需求，他们学会利用巫术、祭祀等各种仪式来祈祷来年的风调雨顺、五谷丰登。

弗雷泽在《阿都尼斯神话》一文中写道：“人们常常在同一时间内用同一行动把植物再生的戏剧表演同真实的或戏剧性的两性交媾结合在一起，以便促进农产品的多产，动物和人类的繁衍。”[2](P50)交感巫术这一信仰揭示了农业生产的丰收需要借助植物神的“死而复活”仪式和“两性交媾”仪式来祈祷。

叶舒宪先生在其著作《原型与跨文化阐释》中写道：“我曾把中国‘社稷’崇拜看成是易士塔与阿都尼斯神话在华夏文明中的对应物，因为社即土地崇拜的对象地母神，稷作为谷神与社相匹配，正如植物神阿都尼斯与他的情人易士塔相配。”[3](P159)依照他的观点，中国的“社稷崇拜”与西方的“植物神死而复生”是殊途同归的两种交感巫术原型。

在《尘埃落定》里，作者描绘了这样的一幅耕作图：“湿润的刚刚播下种子的泥土飘散着那么浓重的芬芳。地头的小憩很快变成了一场疯狂的游戏。女人们把一个男人摔倒在地上，撩起长袍，剥去宽大的裤头，把牛粪糊在那不想安分的东西上面。男人们的目标则是姑娘们的衣衫，要让她们在晴朗的天空下袒露美丽的乳房。春耕时的这种游戏，除了使人快乐，据信还会增加地里的收成。”除此之外，麦其土司还对自己的两个儿子说，“古代的时候，人们还真会在地头干那种男女之间的事情呢。”这一段描写正是“交感巫术”原型的再现。在麦其土司统治的这片土地上，为了实现农作物的大丰收，他们依然继承着传统的“性游戏”，深信男女的交配仪式和植物的丰收是相互感应的。虽然古时候“男女交媾”这一事实行为被“男女之间的性游戏”所替代了，但二者的实质性目的都是相同的——祈祷来年的丰收。

二、成人仪式原型

日本学者伊藤清司在《难题求婚型故事、成人仪式与尧舜禅让传说》一文中写道：“正如吉奈普(A.V.Gennep)和艾利亚德(M.Eliade)等许多学者过去和最近所指出的那样，成人仪式是‘生命仪式’(rite depassage)的一种。成人仪式的本质是让即将成年的人在举行仪式期间‘死’去一次，然后他作为成年人‘再生’。也就是说，年轻人的大量流血，和接受长老的教育，是意味着他与母亲等妇女养育至今的未成年生活永别，即未成年阶段的已经死去，然后则在成年人社会中复活。”[2](P418)

成人仪式是男子长大的标志。“《礼记·曲礼》云：‘二十曰弱，冠。’这表明先秦时期汉族贵族男子的成年仪式，一般是在二十岁时通过‘加冠’的仪式，来喻示成年。”[4]

《尘埃落定》里傻子的所作所为可以说是成人仪式原型的置换变形。他的一生是从“女人的世界”走向了“男人的世界”，成年之前的他可以说沉浸在女性的世界里，桑吉卓玛成了他童年时期的性启蒙老师，马夫的女儿娜拉成为他人生中一个性伴侣，“女人的世界”几乎成了他童年记忆的全部。他转向“男人的世界”是以他在麦其土司这片土地上所面临的考验为标志的。第一次考验：父亲命他巡视麦其这片辽阔的土地，一路上，他接受各个头人的跪拜，享受美味的食物和别样的歌舞，这是土司家儿子成年后必经的一课。第二次考验：父亲命他去北方的土地上迎接人生中的又一次挑战。这时，其他土司因为仿效麦其土司种植罂栗花，结果落得个饥荒时代的到来。他正是在这风尖浪头的时刻完成了人生的蜕变。他在北方开疆扩土、人口数量增长，将御敌的堡垒变成土司之间贸易的市场，获得了大量的财富。这一作为使得麦其家族的实力和地位空前强大。

成人仪式本身包含着“死亡”和“再生”。他虽然没有经历象征意义上的流血、死亡，比如“文身、割礼、被抛弃在山林里被毒虫咬等”考验，但是他“巡视麦其领地”和“在北方的作为”正是成人仪式中所面临的考验。两次经历标志着他由“女人的世界”转向“男人的世界”，由“童年的死亡”转向“成年的再生”。

三、难题求婚原型

学者伊藤清司是这样定义“难题求婚”型故事的，“求婚或被求婚时，以出难题来解决婚配问题的故事一般地叫做‘难题求婚’型故事，而根据由谁出难题又可以分为A、B两种类型。A型就是姑娘或姑娘的父亲向求婚的小伙子出难题。B型则是有权势者为了霸占别人的妻子或女儿而向该人或其父出难题。”[2](P409)难题求婚型故事是求婚者为了得到心仪的配偶不得不解决来自他人的各种刁难，经历“死亡考验”之后，方能娶得佳人归。难题求婚所面临的考验其实是成人仪式中必经的一个阶段，因为只有经历过成人仪式的男子才有结婚的资格，这和男子只有完成“死亡考验”后才能娶得配偶具有相同的意义。

《尘埃落定》里的主人公和妻子塔娜的结合是难题求婚原型的体现。主人公在迎来成长仪式中的第二次考验时，迎娶了世界上最美丽的娇妻。而娇妻的迎娶是靠着主人公解除了茸贡土司面临的毁灭性灾难来完成的。

茸贡土司为了解决百姓的饥饿问题，不远万里求助于麦其土司。主人公心仪草茸土司美丽的女儿，在没有得到这个漂亮女人的情况下，他慷慨地给予了茸贡土司粮食。茸贡土司的粮食被拉雪巴土司抢走再次陷入危机后，主人公再次给予她们粮食，并用麦其家的武器护送她们安全抵达家园。两次慷慨帮助都没有赢得未来丈母娘的好感。不幸再次降临，茸贡土司在拉雪巴土司的进攻下岌岌可危。此时，茸贡土司来信许诺“我”说，“茸贡家未来的女婿，也就等于是未来的茸贡土司”。而“我”并没有为茸贡土司的诱惑而心动，十分坦然地会见了拉雪巴土司，成功和解了茸贡土司和拉雪巴土司之间的战斗。一系列的考验结束后，主人公“我”才真正意义上得到了美丽的妻子——塔娜。

藏族学者元旦在其论文中写道：“未成年人通过成人仪式后将成为社会的正式成员，同时获得结婚的权利，在远古时期，氏族部落的社会成员须通过难题考验型成人仪式后方可结婚，或通过象征性的仪式后也可以结婚。”[5]主人公成功拯救了茸贡土司这一部落于危难之中，实际上是完成了求婚的难题考验。

四、“火”的原型

原始人类对太阳与火是极度膜拜的，是崇敬的。原始文化所遗留下来的火的崇拜仪式在不同的民族文化之间都有所体现，这是人类情感的普遍一致性和反复发生性的体现。傅道彬也认为“原始人类对太阳与火的神圣崇拜深情赞美在文化形式上也经历了置换变形的过程。首先，对太阳与火不再是原始宗教的外在崇拜，而转化成精神领域里对光明的追求。”[6](P237)随着历史的前进，原始文化精神通过后期的文化样式曲折地表现出来，探究文化形式是追溯原始文化精神的重要途径。

《尘埃落定》里的主人公“我”认为自己是“火的后代”。“每当看到白色石英和灰色的铁片撞击，我都有很好的感觉。看到火星从撞击处飞溅出来，就感到自己也像草花绒一样软和干燥，愉快地燃烧起来了。有时我想，要是我是第一个看见火的诞生的麦其，那我就是一个伟大的人物。”“火”在这里成了“我产生很好感觉”的物象，“火”这一原始意象在这里置换变形为一种对“光明力量”的向往。然而麦其土司的领袖却不是“我”，“我”只是见证麦其土司家族走向衰败的一个“准土司”。在麦其家的土地上，所有被统治的人都有一个共同的名字——奴隶。“我”的母亲——土司太太，曾经这样说，“儿子啊，你要记住，你可以把他们当马骑，当狗打，就是不能把他们当人看。”文中还描述到，“我们在那个时代订出的规矩是叫人向下而不是叫人向上的。骨头沉重高贵的人是制作这种规范的艺术家”。麦其土司为了霸占查查头人的妻子央宗而暗杀查查头人，土司太太视百姓如粪土，哥哥旦真贡布嗜好杀戮，整日盘桓在“权利”的奔波和寻找“女人”之间，除此之外，麦其土司制定严酷的刑罚来维持这片土地的安宁。在麦其这片土地上，与其说是一幅国富民康、风调雨顺的欣欣向荣景象，不如说是物极必反、大厦将倾、风雨飘摇前的黑暗王国。小说的结尾正是一个坍塌的王国，昔日的繁花似锦如今落得“白茫茫的大地，真干净！”而这正意味着“火”这一光明意象的消逝，“黑暗”意象的姗姗来迟构成了“火”这一意象的解构，造成了反讽效果，同时，这一反讽也与“我”不是“火”的后代，“我”最终没有当上土司相互呼应。

“火”这一意象在《尘埃落定》里成功地被“死去的制度”这一黑暗意象解构了。正如学者李康云在他的论文中所论述的那样，“死去的是制度，死去的必然是落后腐朽的制度，死去的必然是应该死去的、人性沦落的、人的尊严被肆意践踏的制度；取而代之的必然是制度健康健全的、是人性复活的、人的尊严得以足够尊重的制度,是人的理想得以无比珍惜的好的制度。”[7]

总的来说，“火”没有成为土司家族精神上向往光明的指示灯，反而被置换变形为“土司制度的黑暗”，由此产生的是：土司家族不是一个走在光明大道上的“自由之国”，而是一个逐步走向灭亡的“奴隶之国”。

五、“俄狄浦斯情结”母题原型

叶舒宪在其论文《孝与鞋：中国文学中的俄狄浦斯主题》中写道：“按照精神分析学的观点，俄狄浦斯情结的主体是处在父、母、子三角关系中的儿子。情结作用促使儿子无意识地拒斥父亲在这个三角关系中的权威，反抗乃至企图从肉体存在上消灭父亲，作为取代父亲的另一种尝试，儿子还会本能地亲近母亲，直至从肉体上占有母亲。”[3](P204)这一俄狄浦斯情结在历代文化发展过程中逐渐演变为一种“弑父娶母”的母题原型。

小说《尘埃落定》里的傻子“我”拥有两个意义上的母亲。“傻子离不开生母和侍女桑吉卓玛，一个给予他权利，一个给予他性。荣格说过，母亲原型同其他原型一样，几乎可以表现为无限多样的形式。先是个人的生母和祖母、继母和岳母，然后是所有同个人有某种联系的女人，如保姆、女教师或一个女祖先，然后是形象意义上的母亲，如女神，特别是圣母玛利亚和索菲亚。作为傻子性成熟的老师，桑吉卓玛充当了母亲的原型。”[8]

“弑父”主要表现在因桑吉卓玛是奴隶，只能许配给下人时，“我”因为自己不能给予桑吉卓玛以自由的身份，或者因为自己喜欢桑吉卓玛却不能与她长相厮守而苦恼，“我居然就有了要篡夺权利的想法”。这一点，典型地体现了“弑父娶母”这一母题原型。除此之外，“弑父”还表现在“我”试图鼓励“复仇者”多吉次仁的两个儿子杀死“我”的父亲。

需要说明的是，《尘埃落定》里“弑父娶母”这一主题原型表现的比较隐晦，是“俄狄浦斯情结”母题原型以更为曲折的文学形式表现出来的置换变形。这与中国的“反俄狄浦斯情结”文化——倡导和强调“孝”与“伦”密切相关。由此，“俄狄浦斯情结”母题原型正如性原型一样，“不是一种简单的扩展，而伴随着变形和置换。这里的所谓变形是在形式上的艺术升华，所谓置换，是内容上的净化；它既保留了与古老祖先的深层心理的相通，又符合变化了的道德要求和精神需求”。[9](P311)

基于以上分析，原型批评理论对解读作品具有重要的意义。荣格在《试分析心理学与诗歌的关系》一文中写道：“艺术的社会意义正在于此：它不停地致力于陶冶时代的灵魂，凭借魔力召唤出这个时代最缺乏的形式。艺术家得不到满足的愿望，一直追溯到无意识深处的原始意象，这些原始意象最好地补偿了我们今天的片面和匮乏。”[10](P86)艺术家凭借自身的无意识捕捉到原始意象，以一种具有审美意义的艺术形式把原始意象和当代人的精神需求很好地融合在一起，从而唤醒人们内心深处的仁慈力量，找到精神的归宿。正如有学者认为，“莫言的意义在于，他摒弃了一切既定的生命程式，还原了一个真正的生命世界，在‘文明、愚昧’的二元对立模式的反拨中，寻找一种新的生命理念，并将这理念还原民间，创造了一个血性的野性的生命神话。”莫言的历史写作的成功恰恰突显了作家的历史使命感和社会责任感，中国传统儒家文化历经千年形成的“文化心理积淀”化为作者写作的动力，力求在当今物质丰富、精神匮乏的时代环境中为人们找到一种精神支点。这和阿来有着相似之处。[11](P87)藏族作家阿来的成长环境和生活经历为其更好地捕捉到原始意象奠定了基础，原始意象在小说中的运用不仅增添了远古的神秘气息，而且唤醒了人类内在的精神需求。正如阿来所说的那样：“真正的文学是人类普遍精神生存状态缺陷的检讨。”显然，阿来写作的出发点是找寻人类内心深处普遍的精神需求，基于这一出发点，原型批评的解读就显得顺理成章了。

一个时代的精神缺失常常使一个民族或者个人把目光投向传统文化，企图从古老的精神文明中找寻恢复这个时代心理平衡的支点。在藏族政治文明被瓦解的情况下，阿来的《尘埃落定》仿佛就是他弥补精神缺陷的一个入口。而原始意象在小说中的运用和原型批评的解析为揭示人类精神生态的缺陷提供了别样视角。

[1]赵炎秋.文学批评实践教程[M].长沙：中南大学出版社，2007.

[2]叶舒宪.原型—神话批评[M].西安：陕西师范大学出版社，1987.

[3]叶舒宪.原型与跨文化阐释[M].广州：暨南大学出版社，2002.

[4]漆凌云.精神分析视域下的难题求婚型故事[J].求索，2006，(10).

[5]元旦.论《格萨尔》史诗中的过渡礼仪及其仪式原型——以“赛马称王”为例[J].民族文学研究，2009，(4).

[6]傅道彬.晚唐钟声——中国文学的原型批评[M].北京：北京大学出版社，2007.

[7]李康云.人性生态与政治文明缺陷的瓦解与批判——兼评阿来长篇小说《尘埃落定》、《随风飘散》、《天火》[J].西南民族大学学报，2007，(8).

[8]张宏勇.《尘埃落定》的原型批评解读[J].华北水利水电大学学报，2015，(4).

[9]程金城.原型批判与重释[M].北京：东方出版社，1998.

[10]〔瑞士〕荣格.冯川，苏克.心理学与文学[M].南京：译林出版社，2014.

[11]曹金合.以民间为旗——论莫言小说创作中的民间意识[J].哈尔滨学院学报，2007，(1).

责任编辑：李新红

Archetypal Criticism in “The Dust Has Settled”

GAO Huan-huan

(Henan University，Kaifeng 475001，China)

“The Dust Has Settled” is analyzed with archetypal criticism including “sympathetic magic”，“growing-up ceremony”，“proposals through asking difficult questions”，“Oedipus complex” and “fire” to understand the deficiencies of the figures’ spiritual ecology.

“The Dust Has Settled”；archetypal criticism；sympathetic magic；growing-up ceremony；proposals through asking difficult questions；Oedipus complex

2016-05-13

高欢欢(1989-)，女，河南新蔡人，硕士研究生，主要从事现当代文学研究。

1004—5856(2017)01—0069—04

I207.4

A

10.3969/j.issn.1004-5856.2017.01.017