毋利军

(广西民族大学 民族学与社会学学院，广西 南宁 530006)

仪式实践与乡土调适
——平果县龙感屯的打斋仪式研究

毋利军

(广西民族大学 民族学与社会学学院，广西 南宁 530006)

文章基于对一个壮族村落打斋仪式的过程、结构再生产与社会功能的研究，认为仪式在现代化进程中调适和维系了村落社会。这种调适既使得村落社会更加团结，又使得个人与村落社会间相互需要，既强化了村落中的民间与官方权威，又深化了个人对村落社会的文化情感。仪式结构的再生产象征着社会结构的再生产。

乡土调适；仪式；村落社会

仪式研究历来是人类学研究的重点。涂尔干认为仪式的功能在于促进社会团结，凝聚社会结构。维克多·特纳则进一步发展了涂尔干的理论，提出了“结构到反结构，反结构到结构”的理论，也认为仪式会使得社会结构更加稳定。格尔兹则通过印尼爪哇小镇的例子，说明在文化与社会断裂的情况下，仪式可能会进一步分裂社会。文化的惯性要比社会更强，很多时候社会已经变化了，文化尚未发生变化，这会造成文化与社会的断裂，这种断裂可能会造成社会的紧张与不和谐。但中国乡村的情况可能会有所不同。在现代化的进程中，乡村的经济与社会都发生了很大的变化，但这种变化是否足够推倒传统社会结构仍然是个疑问。事实上，大多数的中国乡村，传统社会结构仍然在维系着村落社会。尽管在现代化的进程中，中国乡村的文化与社会经济确实发生了一定程度的断裂，但这种断裂并非不可控，而是通过文化结构再生产完成了社会调适。中国乡村正在进行着伟大的历史实践，这种实践立足于中国传统文化结构，又有着新的现代化的实践，恰如萨林斯所言“历史过程乃显示为一种结构的实践与实践的结构之间持续不断又相辅相成的运动”[1]332。

基于这样的理论脉络，本文以广西平果县果化镇龙匠村龙感屯为调查点，试图对壮族村落的“打斋”仪式及其在现代背景下的社会功能进行研究。“打斋”仪式在中国很多地区均有流行，不同地区对打斋的理解都不一样。左右江流域的壮族村落大部分信奉壮化道教，这奠定了打斋仪式的文化基础。打斋对他们有特殊的意义，其中最核心的意义就是“庆丰收”。因此尽管左右江流域壮族村寨的打斋日期不尽相同，但基本是在秋收后的农历九月至十一月间择吉日举行。打斋仪式的形式程序在左右江流域也是各不相同，例如平原村落打斋时插香碗中盛放的是大米，而山岭村落则是玉米。但总的来说，左右江流域的打斋仪式有着大致相似的形式程序和文化精神，都是壮族传统农业文化的展现。本文关注一个村落的打斋仪式，不仅仅是为了讨论一种传统文化，也是希望借助对这一村落传统集体文化活动的分析，解释现代背景下壮族村落的整合调适机制。

一、打斋仪式的主要过程

龙感屯共有170多户，800余人，有阮、卢、谭三个家族，家族间相互通婚，形成了一个血缘聚居社会。其地理环境属于峰丛洼地地区，土质普遍岩溶石漠化，加之水源匮乏，不能种植水稻，主要种植玉米和黄豆，但产量较之平原地区或水源充足的山岭地区要低得多。屯四周群山环绕，多碎石，20世纪90年代以前山上尚散种一些玉米黄豆，90年代后，大部分转为生态保护林。因此，现在只有山间洼地部分可以耕种粮食，平均每人分得大约半亩地，农业经济内卷化严重。改革开放以来，屯里的年轻人多外出打工。

与左右江流域的大部分壮族村寨一样，这里的村民也是信奉壮化道教，全屯有近三十位道公，这些是打斋仪式得以延续的基础。现在龙感屯的打斋仪式一年一次，主要是在农历十月份举行，本次调查时，龙感屯打斋仪式的时间是在农历的十月十四到十六，即公历的2016年11月13日到15日。整个仪式过程主要分为分纸，布置道场，请神，奠酒，找龙，驱邪，安龙，送神，收斋等。下面将依次介绍。

第一步是分纸。这个程序是在打斋仪式前两天完成的。首先要在道场内设立供台，上面摆上五个盛满玉米的碗，各插三柱香，加上三只鸡作为供品。祖师爷和三位道公在道场内颂念经文后，然后将本次打斋仪式所需书写的空白符牒分拨捆扎，即算完成分纸仪式。仪式完成后，这些符牒会被分派给村中诸位道公，由各位道公各自回家按照经书书写。仪式需要书写的符牒主要有：本州神目，本境土名，左班神目，右班神目，阮卢谭三家的夙老和土神，感恩堂，入祖师班文，祖师，社官等。

第二步是布置道场。打斋第一天白天，道公们会将各自书写的符牒汇总，然后张贴到道场内部四面的“墙”上。 本人在调查时，由于政府新建文化娱乐室，原来的道场已被拆，因此村民们临时搭建了一个帐篷作为道场。符牒被张贴在帐篷的四面上。

第三步是请神。打斋第一天晚上7点到11点左右，祖师爷和三位道公进入道场请神。其他村民在道场外聚餐。聚餐时有人专职记名，通常是一家户去一人。请神与之后的送神对应，这反映了打斋仪式从本质上也是一次“娱神”活动。

第四步是奠酒。打斋第二天早上6点左右，放炮后，祖师爷和三位道公进入道场唱奠酒歌，依次喊出诸位神灵和村中历家祖宗名字，以示祭奠。这种祭奠所唱的歌词与丧葬仪式所唱的歌词是一样的。村民阮朝勇所录的奠酒歌词目录共有十九种，分别为“悼念，请灵位坐，孝男奠酒唱，孝媳奠酒唱，孝嫡女奠酒唱，孝婿奠酒唱，亲戚奠酒唱，家族奠酒唱，孝“兰子”(朋友的孩子被叫作“兰子”)奠酒唱，孝寄子(被收养的孩子)奠酒唱，孝外舅男奠酒唱，孝外舅女奠酒唱，平时奠酒唱，高寿星奠酒唱，孝男第二套奠酒唱，停车奠酒唱，拦路奠酒唱，奠酒结束颂语。”从歌词目录可以看出，这是根据祭拜者的身份不同而有着不同的唱词。举行丧葬仪式时，这些歌词基本要全部唱完，因为各种社会角色身份的人都可能来参加葬礼。但在打斋仪式的奠酒环节，就只需要唱开头结尾，因为参加者只是各家户主，或者说只是代替各家户主在祭奠祖先的神灵。

第五步是找龙。奠酒完后，开始准备接下来仪式所用材料，包括布置找龙所用的三个神幡，印制各家各户需要张贴的符牒等。到了上午10点左右，开始找龙仪式，道公们围绕道场和三个神幡进行“8”字形找龙，直至完成找龙仪式。三个神幡上分别写着：“本洲赵衙印门官员等众”“本洲城隍大王正直紫微大帝”和“本社里职陇感土代大目社官”。这三个神幡覆盖的范围从大到小：本洲赵衙印门官员是指原来果化土州的赵氏土司，其管辖范围不仅覆盖了石山地区，也包括果化镇的平原地带；本洲城隍则主要覆盖明清时期的土司县衙所在地，即今槐前村太平屯；本社里职陇感土代大目社官则仅指龙感屯的范围。

第六步是驱邪。到了下午2点钟，开始到村里的每个家户进行驱邪。驱邪包括两层含义，一是将那些不好的事物驱离，二是将好的神灵请进来。一般是在家门前喷火，象征着驱除一切“妖魔鬼怪”，然后将统一“印制盖章”好的符牒留给每个家户，以便张贴。符牒上写着“日宫瘟王除毒害，月府闻善化吉祥”。每个家户会提前备好一碗玉米，上插三支香，做完驱邪仪式后，玉米会被收走，作为道公的“报酬”。所有家户都驱完邪后，道公队伍会将“妖魔鬼怪”送至村外。

第七步是安龙。驱邪完毕后，道公队伍会到村里的土地庙和村中心区域两处进行安龙，即张贴“东南西北中”的龙形符文。

第八步是送神。安龙后，到了晚上8点钟左右，全村再次聚餐。杀猪分肉，意味着斋戒即将结束。到了凌晨，道公会将道场里的符牒拿到村口全部烧掉，意为送神。

第九步是收斋。打斋第三天早上，全村再次聚餐，可以吃肉。最后屯长讲话，对打斋活动及村落工作进行总结与展望，打斋仪式结束。

二、仪式实践：结构再生产

欲深入分析打斋仪式的结构，须从贯穿仪式始终的重要道具“经书和符牒”入手。道公是村落的“历史学家”，经书则是村落的“史书”，是一代一代的道公传承下来的，记录着村落的历史。在分纸环节中，需要道公们根据经书来书写的符牒主要有：本州神目，本境土名，左班神目，右班神目，神幡，社官等。这些符牒在每次仪式时基本是不变的，因此，透过这些符牒，可以推知现在的仪式结构大概的形成时间。“本州神目”的符牒内容如下：

本州老爷赵超度相公赵上通相公 赵超皮相公 赵祖明相公

赵继霄相公 赵祖荣相公 赵继美相公 赵祖华相公 赵云汉相公

赵常茂相公 赵常音相公 赵云路相公 赵云娘相公 赵应龙相公

赵应必相公 赵国丁相公 赵天禄相公 赵连成相公

赵大相公 赵二相公 赵啟贤相公 赵惠龙相公

本州赵衙印门官员等众 本州城隍大王正直紫微大帝

本社里职龙感都代大目社官 本州老爷赵九家凤君

本州老爷社神大目社君 本境测返山河社令神祗 本社同石忠臣相公

本境落山土神大帝 本州九里皇君 造村张天师 造村李地师相公

本州赵瑞郎二相公

各家香火列位福神 各家司命六神扶君各家三代先灵等众

从宋至清，龙感屯属于果化土州管辖。通过查看果化赵氏土司后人赵树信编写的族谱，基本可以确定本州神目中诸赵氏相公都是赵氏土司官族，其中最晚的是赵啟贤，其后的赵氏土官及其兄弟后人并没有被记录在经书和符牒中。因此，当前打斋仪式的基本结构大概是在赵啟贤在位期间形成的，因为若是在赵啟贤去世后才完成的仪式设计，不可能不提及当时在位的土官。据赵氏族谱记载，“十八世祖赵啟贤，字谨堂，系承通公之次子，袭职，任期十二年。生于乾隆四十年乙未年七月十七日戌时，终于道光甲申年十二月初三日辰时，寿阳五十岁。”故仪式的基本结构大约形成于乾隆至道光年间，即1775年到1824年间，也就是说根据经书抄写的符牒自这个时期始就基本没有变化。

还有部分符牒是不断变化的，包括阮卢谭三家的夙老和土神，入祖师班文，祖师，感恩堂，啟白疏等。每次仪式举行时它们都会被添加新内容。夙老与土神书写的是过世祖先的名字，但有所区别，只有做过会首的祖先才被称作夙老，土神则是其他祖先的称呼。显然，夙老是比土神地位更高的祖先。入祖师班文和祖师符牒写的是村中过世道公的名字。“感恩堂”，又叫“积善堂”，由曾作过村小学老师的阮朝勇老人书写，记录了从1340年到2016年龙感屯所发生的大事，及主持这些大事的头人，列出部分内容如下：

一三四0年庚辰岁次,开山鼻祖阮福明公祖在龙尧迁徙龙感定居生息……

一七二八年请安人凿布百盎池(至今还保存)，头主阮喜凤，师道阮啟广……

二0一六年丙申岁次九月国家投资龙感公众文化娱乐室，钢筋混凝土结构楼房。头主阮朝珠，一队阮廷立，二队谭廷生，三队谭廷合，村支书阮廷安，党组长阮朝勇，师道卢朝飞。

“感恩堂”的内容是在不同年份加上去的，尽管并非每次仪式都会更新“感恩堂”。今年，因为政府投资兴建了文化娱乐室，所以村民也将之视作村落的大事，将其写入“感恩堂”。

夙老，土神，入祖师班文和祖师这些符牒，会随着村中老人的过世而不断更新，感恩堂也会随着村中大事的发生而不断更新。需要说明的是感恩堂上的名字既包括祖先，也包括在世村民，只要他是村中大事的主事者。

整个仪式中最重要的符牒就是啟白疏，它也是不断更新的。啟白疏上要书写当前村落所有家户户主的名字及本次仪式的会首。列出本次仪式的啟白疏部分内容如下：

庆社开坛啟白疏

今据

中华人民共和国广西南宁道平果县果化镇陇匠村陇感屯居住奉道，酬恩还硕、宁神、庆社、庆村存坐、安龙谢土、祈谷保苗、请福保安，集众会首：谭朝芳，阮朝民，卢朝科……

其中谭朝芳，阮朝民和卢朝科是本次打斋仪式的会首，接下来会出现所有家户户主的名字。村中的年轻人长大后成了家，就会在打斋仪式时被写入啟白疏。啟白疏几乎在每次仪式时都会更新，上面写了名字的人既是仪式的参与者，也是仪式的获益者。

仪式中的这些更新和不更新的符牒，既是历史的积淀，也是当前村落社会的反映，它们将村落的历史与现在联结了起来。仪式的多个程序中都会用到符牒和经书，因此，在仪式的大部分过程中，都存在着仪式结构的传承与变迁，而仪式结构的变化反映的是社会结构的变化。仪式中的“书写”与“展演”是结构化的实践，依照传统的方式，既保留原有的部分内容，又“生产”出当前村落社会变化的新情况，而这些新加的“书写”内容并不会随着仪式的结束而结束，而是会被作为下一次仪式的“底本”，这可谓是实践的结构化。

随着历史的变迁，并非所有再生产的内容，都存有意义。比如本州神目中的“赵氏土司”神，村民多不知其意义,但仍留存在道公的经书和仪式的符牒中，已经成为明清时期土司政治对龙感社会影响的“遗存”。这些失去意义的内容并非毫无用处，它们增加了仪式在村民心中的神秘感，使得作为历史传承者的“道公”拥有了一些超然在外的地位。

仪式结构随着时代变化也发生了一些特殊变化。之所以说这些变化特殊，是为了区别传统仪式结构中本来可能的变化，例如符牒的更新。这些特殊变化可以被视为仪式面对现代化冲击所做的调适，主要体现在如下几个方面：

一是过去做仪式时需要封村，现在已不封村，但对外人观看仪式仍有顾虑。这种顾虑本人深有体会，起初本人观看仪式时，曾被部分道公和村民劝离，直到由屯长出面解释，方能继续调查。这说明虽然改革开放推动了龙感屯的变迁，但村落社会仍然有较牢固的传统观念。

二是随着村中的青年人都出去打工，以前一年两次的打斋，现在改为一年一次。纵使是一年一次的打斋仪式，回来的青年人也并不多，仪式活动的主体仍然是中老年男性。

三是驱邪仪式的含义发生了变化。以前的驱邪带有浓厚的“迷信”色彩，主要是驱除一些“早夭者”或其他不好的鬼魂，但现在的驱邪主要是驱除疾病，使村民远离赌博、毒品和艾滋病等。据村民叙述，对那些家中成员得重病的家户，道公进入家户驱邪时，会围绕这家的房子多次“喷火驱邪”，并会进入屋内“驱邪”。这反映了当代村民对传统仪式的再认识与新实践。

四是打斋最后阶段加入了屯长讲话的环节。这实现了民间权威与官方权威在仪式中的合作与互认，适应了当前村落社会治理的要求。

但总体上说，打斋仪式仍然在延续，其基本结构尚未发生变化。仪式结构再生产既有对传统的继承，又有对现代化的调适。这种调适一部分源自于仪式本身存在的变化可能，另一部分源自于当前村民的新创造。

三、现代背景下仪式对村落社会的调适

在市场经济的推动下，龙感屯几乎所有青年人都在外务工。本人在对村民进行访谈时，发现村民们已经形成了共识：村中的青年人如果不在外打工或做生意，便是懒惰和不思进取的表现。在非节非假的平常时段，如果一个青年人还待在村落里，会显得“扎眼”。只有春节，清明节和打斋的时候，青年人的出现才被认为是“合理”的。即便青年人在春节的时候不回家，也不被认为是不孝顺的表现。现代化进程中所培育出来的这种集体意识对村落社会的维系构成了极大威胁。可以说，村落的“空心化”已经不仅仅是一种经济理性的展现，而且已经演变成了一种集体文化心理。

那么这种心理的本质，是不是完全的个人主义，是不是已经不再认同村落社会这个集体。表面上看似乎是的，但细细分析并非如此。改革开放以后，龙感屯就有村民外出打工，但真正的外出务工潮开始于2000年以后。在外务工的青年人经过十几年的奋斗，积攒了足够的金钱，因此龙感屯在最近几年内建起了大量的三层楼房，这些房子的装修水平不比城市低，房内的各种家具电器齐全。调查还发现，在龙感屯盖房子殊为不易。建筑材料购买运输要到十几公里外的果化镇，先前由于交通不便，运输成本很高。这几年水泥路修通了，运输成本才有所下降，但从村口到家门口仍然需要费很大一番劲。这是因为峰丛洼地地区人多地少，龙感屯各家各户的房子很密集，间距很小，只能通摩托车，且很多房子已经盖到了半山腰上。本人初入龙感屯调查时，感觉似乎进入了一座迷宫。

在交通如此不利的条件下，为何这些在外务工的青年人还要带着十几年的积蓄回到村中盖房？固然可能有城市房子太贵等因素，但这并不全面和关键。因为龙感屯的盖房成本，几乎是平原村落的两倍。这些钱已经可以在果化镇买房了，再贷点款，也可以到平果县城中买房。为什么不到镇上或县上买房，而要回来盖房？且在外的青年人大多数时候不住这些房子。因此，在外的青年人并非进入了“现代化式”的个人主义，他们愿意将收入仍然使用于村落社会。

一方面，外出务工分裂了村落社会群体，使得传统社会结构难以有效运作。但另一方面，它也奠定了村落社会维系发展的经济基础。在这样的背景下，作为村落传统文化载体的打斋仪式，势必要承担调适村落社会的“职责”，以弱化社会群体分裂的影响，使得村落社会仍然趋向于一个整体，这主要是通过如下四个方面实现的。

1.以家户为中介将群体团结的场景灌输给个人

维克多·特纳说，“在仪式的过程中，社会的分裂和等级制一时得到化解，形成一种'社区共庆'的局面，过后参与同一仪式的人们又回到他们原来的社会地位和群体分化的状态。”[2]209打斋仪式确实在一定程度上实现了社区的共庆，但这种共庆并非全员参与。本次调查时，仪式主体仍是中老年人，外出的青年人只回来了少部分，大部分还在外面。这种非全体参与的仪式对其社会功能的发挥会产生怎样的影响，是否已经失去了凝聚社会的功能？

前面说过，啟白疏是仪式中最重要的符牒，它书写了村中所有家户户主的名字。这里面有两层含义，一是被列上名字的家户应当在仪式中承担责任，包括人力和财力；二是仪式蕴育的请福保安、驱邪祛病、祈谷保苗等好处也会被分派给这些被列上名字的家户。因此，仪式的义务与权利分派是以家户为单位的。纵使这些青年人回到家里，他们也未必参与到仪式之中，更多的仍然是处在旁观者的位置。因为一个家户只要一个代表就可以了，而显然年长者才是主体。青年人在家与不在家并不影响仪式的义务与权利分派。这种家户分派的方式在仪式中广泛体现。请神和奠酒时“请”的是家户中过世的祖先和在世的户主，而非每个在村落中生活过的人。仪式的三次聚餐也不是全体村民的聚餐，一家一户只能派一个人前去，且有专人记名。在聚餐时会给每个家户的“代表”发塑料袋，以便他们将吃不完的饭菜打包给家中其他成员。驱邪时也是以家户为单位，以村落为整体的。据村民阮朝勇介绍，驱邪一面是将家户中不好的鬼神驱赶出来，另一面是将好的神灵请到家户中。这些好的神灵不仅会保佑在家的家庭成员，也会保佑那些在外的家庭成员。

因此，尽管打斋仪式的参与者并非全体村民，但这并不影响它发挥自己的功能，因为所有的家户都会派“代表”来，而参与仪式得来的好处也会通过家户“代表”传递给家户的每个成员。因此，龙感屯的“社区共庆”尽管不是全员参与，但是通过家户这个中介间接实现了全体村民的“共庆”。仪式就这样以家户为中介，通过“社区共庆”将村落团结的场景灌输给了个人，无论他们在不在场。

2.仪式实践使得个人与村落社会仍然相互需要

市场经济造成了村落成员间个人主义与整体主义间的矛盾，但这种矛盾并非不可调和，事实上，个人与村落社会间仍然相互需要。仪式实践中很好地体现了这一点，并加以强化。

仪式是以家户为中介的，只需要家户“代表”参与。这一方面适应了外出务工者无法赶回来的现实，另一方面也使得家户成为个人与村落社会间的纽带。出于对家户的关注，外出务工者会间接关注和支持仪式，因为这事关整个家户是否能够获得仪式生产的“好处”。 更何况，留守在村中的家庭成员，仍需要村落社会的照顾。调查发现，村民们在意自己的家户是否被列入符牒或捐款名单之中。在他们看来，如果大家的名字都在上面，而自己家的名字不在上面，会是一件很没面子的事情。

仪式的意义仍被村民重视，并没有随着时代发展而消逝，尤其在驱邪仪式中更加能够体现。道公们到各家各户“喷火驱邪”，若在某个家户火喷得不够大，这家户的人会非常不满意，因为这意味着家庭中的疾病灾祸没有被驱除干净。村民们对驱邪的在意，反映了大家对仪式的期望，对远离疾病灾祸的渴望，这正是仪式的价值。但仪式的完成需要村落社会成员的通力配合，不是单个人所能完成的。因此，对仪式意义的追求自然地推动了村民们团结起来进行仪式实践，而仪式实践则进一步使得个人与村落社会仍然相互需要。这种需要使得村落中外出的青年人不可能轻易地抛弃乡村，投入城市怀抱。

仪式完成后个人与村落社会间仍然相互需要么？在石山深处，交通不便，屯中的劳力是最便利快捷的帮手，因此，龙感屯的帮工习俗仍然存在，尽管现在需要给予一定的报酬。龙感屯现在的帮工既是互惠式的，又是市场式的。这次你帮我，下次我也会帮你，这是传统的一面；同时，帮工也会按市场给予相应的报酬，这又是现代的一面。从帮工中反映出，个人仍然需要村落社会这个集体，才能够更好地在石山深处生存。因此，即使在仪式过后，个人与村落社会仍然相互需要，而仪式实践则进一步刷新强化了这一点。

3.仪式权威满足了村落治理的需要

仪式在村落社会治理中也发挥着重要作用，这主要通过对民间与官方权威的认同与强化。现在的乡村由于青年人的缺场，使得基层治理成为大问题，而仪式则通过塑造仪式权威来满足当前村落治理的需要。

阮卢谭三家的会首是第一层次的仪式权威。仪式进行及前后的整个过程都由他们来计划，联络与安排，他们使得道公、村民各司其职，并汇集人力物力财力，共同配合着完成仪式。

祖师爷和三位道公是第二层次的仪式权威。他们是整个仪式过程的具体执行者。同时祖师爷比三位道公地位要高，他是负责监督指导完成仪式的三位道公的。

除了祖师爷和三位道公外的其他道公则是第三层次的仪式权威。他们主要是辅助完成仪式，也参与书写符牒，在请神时他们也被请进道场中吃饭，在找龙时他们主要负责敲锣打鼓。但他们不参与经文符牒的唱颂，不参与仪式的核心环节。

而村里的长老和屯长则是超然在外的仪式权威，长老多是八十岁以上的曾做过会首的老人，屯长则来自全屯三年一次的选举。三位会首在打斋前会请长老和屯长吃饭，征询他们的意见。屯长虽不主导仪式，但在仪式的最后阶段，屯长会对全屯人讲话，对仪式进行总结，这显示出仪式对官方权威的承认。

龙感的打斋仪式在其形成之初就有着对权威的塑造。找龙仪式所用的一个神幡内容是，“本洲赵衙印门官员等众”，这正是对赵氏土官权威的认同。仪式有其神圣性、神秘性和政治性，正如马丁所指出的，“仪式过程中的人神交流犹如百姓向衙门汇报案件”[3]537。在龙感屯的打斋仪式过程中，通过塑造仪式权威，民间权威与官方权威都得到了认同与强化，这构成了村落社会治理的主要力量。

4.结构再生产联结了村落的过去，现在与未来

通过“符牒书写”“社区展演”“塑造权威”，仪式完成了结构的再生产。这种再生产并非是照搬过去，而是充满了村民对当代社会的理解与实践。面对现代化对村落社会的冲击，仪式使用传统的结构融入新内容，仪式的各个过程都有所更新，这种更新部分源自于仪式自身的可变因素，部分源自于仪式结构的变迁。符牒内容的传承与更新，即将过去纳入其中，又融合新情况，同时还使得将来也在村民的期待之中。每个村民都希望自己能够被纳入符牒之中，不管是过去，现在还是将来，不管是在世还是不在世。

仪式的活动，所用的道具，布置的场景，均蕴含了村落的历史与文化，仪式结构的各个部分都融合了历史与文化，因此，仪式在一定程度上就是村落历史文化实践的汇总。透过仪式可以看到这个村落的“过去”，“现在”与“将来”。这并非是说“过去”的内容仍有意义，也并非是说“将来”的内容一定还按照现在的方式书写，而是说仪式本身成了村落文化的一个极佳的载体。这个载体不仅形塑了村民的历史记忆和对未来的期望，而且塑造了当前村落社会的文化精神。因而仪式成了个人与村落社会间的文化情感纽带。

综上所述，在现代化的进程中，仪式确实对村落社会进行了一定的调适，使之在市场经济的冲击下，仍能维持着一定的功能与意义。这种功能与意义通过仪式展演出来，并在日常生活中继续发挥作用。

四、结论

当前中国乡村正在经历着深刻的社会转型，但整个过程并非全盘西化或城市化，而是传统文化与现代文化交织着前行，改革开放以来乡村传统文化的复兴就是一个很好的证明。伴随着市场经济的冲击，当前村落社会产生了诸多问题，传统社会结构难以有效运作。在这种背景下，传统文化不应该简单被视为落后与迷信，而应该对其进行创造性的传承，使其发挥调节村落社会的功能。打斋仪式作为左右江流域许多壮族村落的年度集体文化活动，对村落社会的维系与调适有着不可忽视的作用。它既使得村落中的社会关系变得更加密切，又使得个人与村落社会相互依赖，既使得村落原有的权威得到认同与强化，又使得个人对村落社会的文化情感进一步深化。仪式实践隐喻着社会实践，仪式结构再生产是社会结构再生产的展演。传统村落社会虽然受到了现代化的强力冲击，但社会结构并未解体，以打斋仪式为代表的传统文化仍然能够完成再生产，仍然在一定程度上维系着村落社会。

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[责任编辑 韦志巧]

Ritual Practice and Rural Adaption——A Study of“Dazhai” atLongganVillage of Ping guo County

WU Li jun

(College of Ethnology and Sociology, Guangxi University for Nationalities，Nanning, Guangxi 530006，China)

The paper deals withthe ritual called “Dazhai” at a Zhuang village, studying its process, structure reproduction and social function. And itindicates that the ritual has adapted and maintained the village community in the process of modernization. The adaption hasn’t only made the village community more unitive, but also strengthened the mutual need between villagers and village community.Meanwhile, the adaption has intensified thefolk and official authorities, and deepened the cultural emotions between individuals and village community.Thereproduction of ritualstructure symbolizes the structure reproduction of society.

rural adaption；ritual；village community

C955

A

1672-9021(2017)01-0048-07

毋利军(1987-)，男，河南焦作人，广西民族大学民族学与社会学学院在读硕士研究生，主要研究方向：社会人类学。

广西民族大学2016年研究生教育创新计划项目。

2017-01-10