袭业超



王阳明“未发之中”说新解

袭业超

(北京大学 哲学系，北京100871)

王阳明之前的理学家们将《中庸》之未发说与“未发之中”简单地等同，而他却自觉到常人未发之不中的可能。通过分析未发之不中存在的条件与原因，指出王阳明在此问题上的立言宗旨，这便是王阳明看似矛盾理论的原因。常人未发之不中的可能性只作为教化世人的权说被阐发，阳明本质上仍主张未发之中与《中庸》未发说在内容上的一致性。但不可否认的是，在常人那里确实存在未发之不中的情况，这决定了未发之中概念在使用时的局限性。

王阳明；未发之中；未发之不中；立言宗旨；权说

“已发”“未发”的概念出自《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”。“未发之中”作为一个完整概念频繁地出现大致应在宋明时期，这也成为宋明儒颇喜参究的问题，此也被王夫之称为“儒家第一难透底关”①原文出自王夫之：“‘喜怒哀乐之未发谓之中’，是儒家第一难透底关。”王夫之《船山全书》，岳麓书社1996年版，第469页。。本文试图通过梳理宋明理学史上关于“未发”的代表性观点，说明王阳明的“未发之中”概念并不完全等同于《中庸》之未发说，其“未发之中”概念的提出建立在“立言宗旨”之上。并且，确实存在具体意义上的“未发”之不中的情况，此以王阳明的论述最为明确。因此学者在使用“未发之中”这一概念时，需要对其特定的含义做出说明，不应笼统地认为“未发之中”就是天下之大本。

一、“未发”说述评

“已发”与“未发”问题自二程起，一直是理学讨论的核心问题之一。自程颢程颐至弟子杨时、谢良佐、吕大临等，再传弟子罗从彦、张九成、胡宏等，在此问题差异较大。对此问题的梳理，对于我们理解阳明的未发之中说很有必要。下面我们分别叙述之。

二程对这一问题的讨论集中于小程子与吕大临《论中书》以及其与苏季明的回答中。吕大临主张“中即性也”，认为“在天为命，在人为性。由中而出者莫非道，所以言道所由出也，与率性之谓道之义同，亦非道中别有中也”[1]605。其主张“道”就是中、“性”。此“喜怒哀乐之未发谓之中”便是与“道”一致的存在，由此而发出的行为都是合道的，因而合理。这个“中”便是“性”，是发而皆中节的，是人之为人内在的、先天的根据。此根据是天命降而在人的“性”，这显然是将《中庸》之未发说实体化，作为宇宙万物的本原与根据。

小程子则不同意此观点。先生曰：“‘中即性也’此语极未安。中也者，所以状性之体段，如称天圆地方……若只以中为性，则中与性不合，与率性之谓道其义自异。性与道不可合一为言，中止可言体，而不可与性同德。”[1]606程颐在此明确表示“中”不是“性”，只是“性”的状态或“体段”。也就是说，“中”只是“性”的形容词而没有任何实际内容与意义，只是作为“性”的属性而存在。若把“中”与“性”等同，便将德行的内容赋予了“中”，这显然是不合适的。因此，“中”只能“虚说”②语出朱熹：“中是虚字，理是实字。”朱熹《朱子语类》卷第六十二，中华书局1994年版，第1512页。，不能有实际的内容，不能被落实为与“性”相同的内容。

通过以上二程与吕大临的论述，我们可以看出：吕大临将“未发”直接规定为“性”，小程子虽未明确将“未发”规定为“性”，但却以“性”之状态“中”来说明“未发”，实际上也间接地肯定了“喜怒哀乐之未发”的至善状态。换句话说，二程与吕大临在此问题上的主张大致相同，都以未发为善，为“性”。

小程子与苏季明的讨论，还涉及了“未发之中”的问题。苏季明问：“中之道与喜怒哀乐未发谓之中，同否？”曰：“非也，既发时，便是和矣，发而中节，故是得中（时中之类）。只为将中和未分说，便是和也。”[1]200小程子认为喜怒哀乐之未发是在中，即喜怒哀乐未发时指内在的中的性理。而当有人问到是否有“未发之中与既发之中时”，小程子做了否定回答，认为既发就是和，不是中，中只是未发时言之。需要注意的是，小程子只是否定了有既发之中，并未否定有“未发之中”。按小程子一贯的主张，此“未发之中”似乎亦指“性”而言。由此可见，小程子并未产生出“未发”之不中的认识与体验，只是强调了未发状态的至善性，这是“不偏不倚”的，即“中名有二义，程子因言之矣，今以其说推之，‘不偏不倚’者，程子所谓‘在中’之义，未发之前，无所偏倚之各也”[2]。

杨时作为二程弟子，对已发未发的认识与二程有所不同。其云：“中庸曰喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和，学者当于喜怒哀乐未发之际以心体之则中之义自见，执而勿失，无人欲之私焉，发必中节矣。”[3]952此话至少蕴含两层意思：其一，发而中节的根据，根于未发时的“中”的状态；其二，杨时的“以心体之”实际上是道南学派“默坐澄心，体验天理”的理论[4]。“此要求体验者最大限度地平静思想和情绪，使整个意识状态由明显的活动转为静止，然后努力去体验思维情感没有活动的内心状态”[5]110。这显然是将未发规定为心之静，主体去体验并保持住心之静，就能达到“未发”的状态，也就是实现并把握住了天下之大本。当此发而见于外时，自然无不中节，也即“发而皆中节谓之和”。此心之静与二程将未发规定为“性”还是有所区别的。

胡宏曾以杨时为师，又尝与侯师圣游，其关于已发未发的思想自然受程门影响较多。其提出“窃谓未发只可言性，已发乃可言心”[6]115，明确指出了“未发”是“性”的论断，并以“寂然不动”不能为未发之中阐发自己的理论。其云：“未发之时，圣人与众生同一性，已发则无思无为，寂然不动，感而遂通天下故，圣人之所独……若二先生以未发为既然不动，是圣人感物亦动，与众人何异？”[6]115寂然不动是众人通过一系列工夫而达到的圣人境界，而《中庸》之未发说则是一种先天的可能性与预设，胡宏认为此二者是不能等同的。倘若将《中庸》之未发与寂然不动等同，就会产生圣人感物亦动的情况。因此寂然不动实则已发为和的状态，因此，胡宏强调“未发只可言性，已发乃可言心”。

由以上的论述我们可以知道，对已发未发的讨论基本上循着两种思路：一方面从体用的角度，未发是“性”，已发是“情”；另一方面，从源流的角度，未发是心之静，已发是心之动。前一理路由程颐、吕大临、胡宏为代表，后一理路则以杨时为代表的道南学派为主。

作为理学集大成者的朱熹，综合前人之说，在历经两次中和之悟之后，最终在四十岁的时候确定了其关于已发未发的论断。“中和新说”大致有两层意思：其一是以性为未发，情为已发；其二是以思虑未萌为未发，思虑已萌为已发。由此我们可以很明显地看出朱子吸收前人学说的痕迹。此理论既涉及“性”也兼顾了心，既肯定了形而上的人之为人的根据，也涉及形而下的心之动静，在理论上似乎很完满。

需要注意的是，朱熹虽然将心之静与性理解为未发的两种不同情况，但并未产生“未发”之不中的自觉。朱熹虽然明确说：“喜怒哀乐未发之中，只是思虑未萌，无丝毫纤欲，自然无所偏倚，所谓寂然不动，此谓之中也。”[7]也就是说，朱子虽然肯定思虑未萌（心之静）可以被称为《中庸》之未发，但却并未意识到此种状态下的“未发”之不中亦是存在的情况，即“未发之中”与《中庸》之未发不可简单等同。朱熹虽未对此做出说明，但王阳明却自觉到这种情况，下面我们就论述一下“未发”之不中在其理论中是如何可能的。

二、王阳明“未发之中”说新解

由以上论述我们可以知道，朱熹之前的理学家们大致将未发定义为心之静与“性”两个方面，至朱熹将二者统一综合起来提出“思虑未萌”与“性为未发，情为已发”的表述。而到了王阳明则提出一个与前人皆不同的“未发”之不中的理论。

首先，王阳明亦明确主张“良知”便是“未发之中”。其云：“喜怒哀乐，情也，既曰不可谓未发矣。喜怒哀乐之未发，则是指其体而言性也。”[8]232将未发与性等同。又“良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也”[8]232。又，“‘未发之中’即良知也，无前后内外而浑然一体者也”[8]233。将“良知”等同于“未发之中”。也就是说，王阳明认为“人人所同具”的“良知”本体与“未发之中”的内容与意义等同，与之前的理学家们的理解本并无不同。

但是，王阳明提出了一个与此理论相矛盾的说法。其云：“不可谓未发之中，常人俱有。盖体用一源，有是体即有是用，有未发之中，即有发而皆中节谓之和，今人未能有发而皆中节谓之和，须是知他未发之中亦未全得。”[8]190王阳明在解释已发未发的体用关系时如此论述，需要注意的是，其认为“未发之中”并非常人具有，与之前认为“良知”是“未发之中”相矛盾。“良知”本应人人都有，这是否意味着“良知”的非普遍性？显然不能如此理解。

以上看似矛盾的论述应从两方面理解。其一，“良知即是未发之中”与“不可谓未发之中，常人俱有”之两个“未发之中”应该有所区别。也就是说，作为“良知”的未发之中是与《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中”的意义相同，这也应是《中庸》未发说的本义。这是从二程到吕大临到胡宏再到朱熹一贯的理路，此是“性”即“良知”本体，直接从“性”上说，为人之成圣的基础与前提。这种“未发”人人具有，是人之为尧舜的形而上学基础，这时的“中”才是“天下之大本”，即《中庸》的“中也者，天下之大本也”。这意味着《中庸》未发说的本意是将“中”看作一个实体性的存在，此存在便是宇宙万物之根，是天下之大本，也即“尧舜性之也”之意。依此“中”的理路，大可率性而为，自然无不中节合道，其内在无所偏倚，发而在外自然无不和。

其二，阳明所指不可谓常人俱有的“未发之中”应从气上说。对常人而言，未发之中与不中同时存在，故彻底的未发之中，即与《中庸》未发说相一致的状态并非人人都有，这种未发之中显然是从“气”上理解的，需要通过工夫实现出圣人境界才可具有。此“未发之中”应是“气”上的全中即未发之无所不中。前人大多主张未发只可言中，已发只可言和，故大部分人认为“未发之中”与《中庸》之未发说相等同。实际上二者并不完全等同，阳明在此便提出了一种前人都未曾涉及的情况——未发之不中。

前文已论述，学者大都认为“未发之中”是“已发之和”的根据，但王阳明却完成了理论上的倒推：在常人那里，“已发之和”并不意味着未发之全中、无所不中。其云：“在一时一事，固亦可谓之中、和，然未可谓之大本、达道。”[8]191在一时一事上的中和还不能与《中庸》之未发说等同。在王阳明看来，常人的未发之中只是一种暂时的而非彻底的状态，只能被作为已发之和的充分不必要条件。更进一步，未发之中在王阳明这里并不能决定已发之和，只是已发之和实现的前提条件，是已发之和顺利达到“和”的状态的保障。未发之中不能决定已发之和但是却能保证已发之和，而已发之和的存在却不能说明未发之中的全中。对常人来说，未发之中不是时刻存在于心中的，暂时的未发之中并不能表明主体的全体皆中。

王阳明的理由便是：“今人未能有发而中节之和，须知是他未发之中亦未能全得。”由今人之行，观今人之心，今人之行未能中节，则其心必然不是“全得”，即其未发之时必然不是全中，因为已发行为所表现出的不和显然是由未发时存在不中导致的。也就是说，未发之中为体，已发之和为用，“体用一源，显微无间”[9]。但从平常人已发不和的行为迹象，可以断定其“未发”之不中即内心的念头并非彻根彻底的善。

再推一步，平常人确实存在未发之不中，也即“不能全得”的情况。此结论建基于这样的逻辑之上：只有未发之中，才能已发之和，而常人有未发之不和，自然可以推定其内心必然有未发之不中。这便产生一个问题，未发之不中是如何存在的？这是否意味着“性”或者“良知”在阳明的体系中是一个变异的、非“至善”的存在？

这显然是否定的，“良知”在阳明的思想中显然是至善的，不仅如此，它还先天具有创生性“见父自然知孝，见兄自然知弟”[8]232。如果否定良知至善的属性，就等于否定了“人性善”，其后果必然是“恶”亦先天根于人性，不仅从理论上堵塞了儒家成圣成贤的可能，更为严重的是提供了作恶的理论依据，后果不堪设想，王阳明作为一代大儒，显然不会如此考虑。

王阳明解决这一问题的方法便是将未发之中与不中放在主体当下的思维活动中。将原先《中庸》之未发说由“性”的层面下降到“气”的层面，在一定程度上继承了朱熹“思虑未萌”便是未发的思想。之前儒者大多绝对地认为未发便是中，已发便是和，并且严禁将未发与已发混淆，除此之外，不存在另外的情况。但顺着王阳明的逻辑我们发现，在普通人身上出现了一种与前人的论述完全不同的情况：常人的未发之中与不中可以同时存在。当未发之中的状态出现时，这只是主体当下的无思无虑的状态，并不意味着主体未发之不中即“恶”的念头或者恶的根源就消失了，它只是以隐而不发的形式存于心中，当时机成熟时，此“不中”仍会表现出来。因此，常人的未发之中并不意味着主体之心体通体清澈中道而无所偏倚，这种完全的善或者“中”只存在于圣人的境界中。对常人来说，未发之不中仍然存于心中，只是暂时的隐而不发。

喜怒哀乐未发之前，思虑未萌，但并不意味着恶的思虑不存在，这是未发之不中。无思无虑虽是未发（朱熹即认为思虑未萌，事物未至之时为喜怒哀乐之未发），却不意味全中。只有圣人才会实现思虑未萌时的全中，对常人来讲，仍有个不中的根源在。王阳明举人患疟疾的例子形象地说明了这一理论：“辟之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓无病之人矣。”[10]188也就是说，未发之中只是一种暂时的情况，未发之不中虽暂时隐而不显，像患疟疾之人一样暂时不发病，但这并不意味着未发之不中的消失。不中的基因或根源仍然存在心中，因此，不能说此刻之未发之中便是与《中庸》之未发说相等同的“全得”的情况。当然，我们此处论述的未发之不中的情况只存在于常人，常人的未发之中与不中是隐与显的关系，而圣人则无有不中。

由此可见，王阳明确实提出了一种不同于前人的未发之不中的情况。这种情况只是针对普通人而言的隐而不显，这也就意味着“未发之中”在王阳明看来只能从“气”上说而不能从“性”上说。倘若从“性”上说，便与“良知”的至善性相矛盾，这显然是行不通的。未发之前的无思无虑状态只是主体暂时的气定而非心上“全中”的境界。只有达到圣贤境界的人才能实现真正意义上的未发之中，具有与《中庸》之未发说相同的内容。

再进一步，我们不难发现，既然未发之中并不完全等同于《中庸》之未发说，那么，已发之和便不能从此找到根据。此未发之中已不具有作为天下之大本的资格，不再是心体的属性，只是在“气”上的暂时的“中”也即气定。由此而发的主宰义便有局限性，不能穷尽所有的和的情况，更不能穷尽所有的无过不及之理。这也意味着王阳明的体系中，常人的未发之中只能是保证“良知”本体流行的一个前提或者状态，已发之和的根据应超越此“未发之中”而去心体、“良知”本体上找寻。

至此，阳明未发之中的含义与已发之和的关系便不言而喻。阳明已自觉区分常人与圣人未发之中的不同意义，本质上主张后者同《中庸》之未发说相同，亦表明未发之中只是已发之和的条件而非根据，且此条件还是充分而不必要的。这与之前理学家的看法多少有所差异，而这一差异也决定了我们在使用未发之中概念时的局限性。

王阳明主张常人未发之不中的存在，认为未发之中与《中庸》从“性”上说的未发意义并不等同。但王阳明也在另一层面即圣人层面肯定未发之中与《中庸》之未发说的相同，肯定圣人的未发之中在本质上与《中庸》未发说的一致性。并且，这种看似矛盾的理论体系蕴含着王阳明一贯的立言宗旨。也就是说，阳明虽详细地分析了常人未发之不中的情况，提出了未发之不中的存在并区别了常人未发之中与圣人未发之中，指出常人未发之中与《中庸》未发说的不同；王阳明也从另一方面说明了未发之中的本意与《中庸》未发说并无不同，其仍是天下之大本，是人之为人的根据，这一看似矛盾的理论实则建立在其立言宗旨之上，下面我们便详细论述之。

三、未发之中的立言宗旨

前文我们已经论述，王阳明认为未发之中只是圣人具有的一种境界，常人需通过一系列的修身工夫才能达到，并且认为普通人确实存在未发之不中的情况。因此，王阳明认为常人的未发之中与《中庸》之未发说在层次上应该有差别，内容上自然也不能等同。前者从气上说未发之中，实是无思无虑的气定状态，这种状态是常人所不具有的；后者是从“性”上说的，这是人人成圣的基础，并且是人人都具有的先天根据。

但是，与此相矛盾的是，阳明又提出了气定或者“气之宁静”不是未发之中的理论。当有人问：“宁静存心时，可为未发之中否？”王阳明回答说：“今人存心只定得气，当其宁静时，也只是气宁静，不可谓未发之中。”[10]181这说明，一方面王阳明认为未发之中就是气的宁静即无私无虑状态，这是与《中庸》的未发说相区别的。另一方面又公开主张气之宁静不是未发之中，这应该如何理解？

我们认为，王阳明看似矛盾的主张背后蕴含着其一贯的立言宗旨。王阳明每言及以概念时，往往要表明其立言宗旨。比如说到心即理的命题时，“诸君要识得我立言宗旨。我今说个知行合一是如何，只为世人分心与理为二，故便有许多病痛……故我说个心即理，要使知心与理是一个，便来心上做工夫，不袭取于义，便是道之真，此是我立言宗旨”[11]。王阳明认为世人将心与理为二事，当心有恶念时，因其未落实到行动上便不认为是恶的，便不去禁止。基于此，王阳明便提出心即理即心与理为一的命题，这便是王阳明一贯的立言宗旨的风格。

同样，此之未发之中也有其立言宗旨，这便是阳明命题矛盾的原因。有人问阳明：“伊川谓不当于喜怒哀乐未发前求中，延平却教学者看未发气象，何如？”王阳明回答说：“皆是也，伊川恐人于未发前对个中，把中做一物看。如吾向所谓认气定时做中……皆古人不得已诱人之言也。”[10]190这“不得已诱人之言”便是王阳明关于未发之中的立言宗旨，其针对的是有人仅将静作为学工夫的弊端。

“默坐澄心，体验天理”是道南学派一脉相承的工夫论。朱熹的老师李侗也要求朱子体验未发，朱熹曾说过：“李先生教人，大抵令于静中体认为大本未发时气象分明，即处事应物自然中节，此龟山门下相传指诀。”[3]322而朱熹也通过己丑之悟为静中涵养确立了位置，“其主张思虑未萌时是未发，思虑已萌时是已发，如果认为心任何时候都是已发，人的工夫便只是在已发上用功，就容易只注意明显的意识活动的修养，而确认了思虑未萌的未发意义，就可以使人注意从事未发时的涵养”[5]134。

由此可见，理学家们亦重视静的工夫来体认天理，而王阳明的立言宗旨便是针对为学仅从此工夫着手的弊端。

王阳明体系中存在矛盾学说的原因在于其认为静的工夫对体认天理的贡献甚微。“若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊。中间有许多病痛，只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长，以循理为主，何尝不宁静，以宁静为主，未必能循理”[10]181。王阳明认为静的工夫对于明理帮助甚微，只靠宁静工夫，心中所有的恶念病痛不会因一时的气定气静而消失。气定只是使得心气平和，当心气不定时，恶念依旧还会滋长、出现。

工夫的目的在于使心中无一丝一毫私欲，就像陆九渊说的：“人心有病，须是剥落，剥落一番即得一番清明，后随起来，又剥落又清明，须是剥落地净尽方是。”[12]工夫的目的要克除恶念私欲而不是单纯地通过心的宁静使得恶念暂时地被隐藏。这种暂时的隐藏恰似患疟疾之人，暂时的不发病不代表疟疾的病根从人体内消失，心单纯的宁静而不依靠其他的方法并不能治愈疟疾。

基于此，阳明提出了看似与《中庸》未发说相异而实质上相同的思想。前文我们所论述的未发之中与不中的学说确与《中庸》之未发说相异，但此只是一种权说，目的是让世人明白：如果单纯地追求内心的宁静，并不能根除内心之病。当下虽可实现未发之中的状态，但并不能根除不中的因素，这从常人的已发之不和便可知不中的因素仍存在人心中。也就是说，只是追求静无法去除存于心中之私念私欲。王阳明此处不是根本地否定静的工夫，而是让世人明白其局限性，目的是要世人把工夫落在静的工夫之外。当有人问阳明关于工夫的问题时，曰：“未便是中，莫亦是求中工夫？”王阳明回答说：“只要去人欲、存天理，方是功夫。”[10]181静在王阳明看来并不是真正意义上的工夫。王阳明未发之不中的提出便建立在这种立言宗旨之上。

而在究极意义上，王阳明仍然主张未发之中与《中庸》之未发说的一致性。提出未发之不中虽是为让世人认识到静的工夫的弊端，阳明同时也强调只有圣人才能实现真正意义上的未发之中。其次，王阳明还明确地将“良知”规定为未发之中。“先生曰：在一是一事，因亦可谓之中、和，……然未可谓大本达道。……无所不中，然后谓之大本，无所不和然后谓之达道”。之前我们论述的未发之中因在气上说，只是一时的中和而非真正意义上的中和，只有无所不中、无所不和的状态才是真正的未发之中。又：“今人存心，只定得气，当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为未发之中。”“须是平日好色、好利、好名等项，一应私心扫除荡涤，无丝毫留滞，而此心全体廓然纯是天理，方可谓喜怒哀乐之未发谓之中，方是天下大本。”[10]191由此可见，未发之中的本意仍是与《中庸》未发说所阐发的大本之“中”一致。由于权说而提出的未发之中，是形而下的未发之中，只是为了警醒世人的一种方便之说，“未发之中”本质上还是与《中庸》的意义相同的，这也是我们需要注意的。

由此可见，王阳明关于未发之中的两种表述并不相矛盾。阳明举常人也有未发之不中的例子，只是为了说明单纯的静的工夫对成圣成贤的局限性，为的是让人们在做工夫的时候落脚到心上，落脚到“存天理，灭人欲”上，要破心中贼而非仅仅让自己的心平静下来。这是王阳明的立言宗旨，同时也是权说。其本质上仍然主张未发之中与《中庸》的天下大本的一致性，这便为人成圣成贤确立了一个先天的形而上学的依据与可能，看似矛盾，实则统一，目的与归宿都是一致的。

四、小结

已发未发说作为宋明儒学讨论的核心问题之一，原本有三种主张：一是以心之动静解，一是以“性”解，还有则是以朱熹为代表的综合说。到了王阳明则自觉到常人具有未发之不中的情况，这是值得我们注意的。

王阳明的未发之中说看似与《中庸》未发说相承，实质上只是阳明的权说，目的是不让世人专注求静的工夫而忽视破心中贼的弊端，工夫要落脚到自己的心上求，要彻根彻底不让一丝私念存于心中。归根到底，王阳明的未发之中说与《中庸》之未发说并无不同，其以“良知”解释未发之中便能很好地说明这一问题。

本文之第二部分与第三部分看似矛盾，实质上都代表了王阳明在不同语境中的不同观点，本质上并无矛盾，其与王阳明思想也无太大冲突。但是，因为阳明确实自觉到了一个未发之不中的情况，这就需要我们以后在使用这一概念时留心具体语境，谨慎使用，不可单纯地将其与《中庸》之未发说等同，即便是本质上二者并无不同。

[1] 程颢,程颐.二程集:上[M].北京:中华书局,2004.

[2] 朱熹.四书或问[M].上海:上海古籍出版社,2001:44.

[3] 黄宗羲.宋元学案[M].北京:中华书局,1996.

[4] 朱熹.朱子全书:第十三册[M].上海:上海古籍出版社,2010:1031.

[5] 陈来.宋明理学[M].上海:华东师范大学出版社,2008.

[6] 胡宏.胡宏集[M].北京:中华书局,1987.

[7] 朱熹.朱子语类[M].北京:中华书局,1986:1490.

[8] 王阳明.传习录:中[M].上海:上海古籍出版社,2000.

[9] 程颢,程颐.二程集[M].北京:中华书局,1981:692.

[10] 王阳明.传习录:上[M].上海:上海古籍出版社,2000.

[11] 王阳明.传习录:下[M].上海:上海古籍出版社,2000:293.

[12] 陆九渊.象山语录:下[M].上海:上海古籍出版社,2000:73.

A New Interpretation of Wang Yangming’s Theory of “Wei Fa Zhi Zhong”

XI Yechao

(Department of Philosophy, Peking University, Beijing 100871, China)

The new Confucians before Wang Yangming simply equated the theory of Wei Fa inwith the theory of “Wei Fa Zhi Zhong” (“Wei Fa Zhi Zhong” means that it will be appropriate if one’s love, anger, sadness and happiness are not revealed). However, he consciously realized the possibility of the other side existing in ordinary persons. This paper, by analyzing the conditions and reasons in the opposite of “Wei Fa Zhi Zhong”, attempts to explain the purpose of his writing, which is the reason for Wang Yangming’s seemingly contradictory theory. The possibility of the other side existing in ordinary persons can only be explained as the eclectic theory of educating the people in the world, while he still considers that the theory of “Wei Fa Zhi Zhong” is the same as the theory of Wei Fa inin nature. But it is undeniable that the possibility of the other side of the theory of “Wei Fa Zhi Zhong” does exist in ordinary persons, which results in the limitations when the concept of “Wei Fa Zhi Zhong” is being used.

Wang Yangming; Wei Fa Zhi Zhong; the opposite side of Wei Fa Zhi Zhong; purpose of writing; eclectic theory

(责任编校：卫立冬 英文校对：吴秀兰)

10.3969/j.issn.1673-2065.2017.05.006

袭业超（1992-），男，山东淄博人，北京大学哲学系在读博士。

B248.2

A

1673-2065(2017)05-0037-07

2016-09-26