张 芬

(中央文史研究馆，北京 100006）

【文学研究】

从《齐物论释》到《故事新编》
——章太炎、鲁迅与先秦诸子思想关系略论（上）

张 芬

(中央文史研究馆，北京 100006）

在晚清诸子学以来的学术氛围中，章太炎是较为特立独行的一个。他的诸子思想乃至《齐物论释》中所涵盖的文化元素和其弟子鲁迅思想与文学创作之间实际上有着较为复杂而微妙的关系。将章太炎的诸子思想论与鲁迅文学创作尤其是《故事新编》进行对比分析，洞察其中幽微是一件有趣的事。在此范围内，从《明独》到《孤独者》《铸剑》，从论荀、墨乃至《非攻》均可在二人的思想和文字理路背后寻找到某种共通的文化基因，这有利于我们以更广泛而深刻的角度去理解鲁迅的思想质地和文学品格。

章太炎；鲁迅；先秦诸子；《齐物论释》；《故事新编》

一、晚清诸子学的兴起及章周关系

论及晚清以来的诸子学的兴起，王汎森说：“从清代中晚期的各种著作中，可以看出一条脉络：治诸子学的风气逐渐兴起。不过，它何以在清代中晚期兴起，到目前还难有完整的解释。但至少可以有如下两种看法：一、子书被引为经学考证之助；二、其义理价值被重新评估。”[1]P26很显然，后来革新者延续此一路数，试图以诸子学为改造国家社会的思想力量。罗检秋分析晚近的诸子学说：“如果说乾嘉学派还只是从学术门径中重视三家（道、墨、法）著作（这也是对传统经学的偏离），不自觉地彰显了诸子学的价值，那么，晚清国粹学派和五四新文化健将则已自觉地阐扬了道、墨、法的思想价值和现代意义，并使之成为批判正统儒学的思想武器。因而，道、墨、法成为近代‘以复古为解放’（梁启超）思潮中的学术中心。”[2]P5仅翻看《国粹学报》（1905-1912）可见，除了国学、思想史的整理之外，注经、注诸子的活动同样尚未偏废地延续。庞俊在章太炎1936年去世之后，总结章太炎的学术功绩之时，就讲述了晚清以来的诸子学研究概况：“清世朴学诸师，治经之余，旁及诸子。然其整理成绩，无过勘定文字，训诂名物而止。若夫九流之学。各有其微言奥义。无能相通，穷其原委，极其短长。则诸师犹未能逮也。”正是在这种学术大背景之下，章太炎亦兴味于诸子思想的学问，通过一系列的韩非、荀卿、墨翟、庄周之学，“新知旧学，融合无间，左右逢源，灼然见文化之本。”[3]

与此相关的是，思想变动之外，还有一脉络的文学活动。即稍晚时期文学者将诸子思想与行状，作为文学文本使之复活，这在相关的研究和论述之中已有所例举[4]。很显然，鲁迅是其中较早的一位将诸子神话等历史题材应用于文学创造的文学家。也就是说，章、周二人分别在自己的领域内面对传统文化，运化先秦思想的精粹，进行不同角度的重新整理及再释读。

以墨学为例。此学说虽生长于先秦，但真正作为学术的普遍的解经范本，也是在晚清至20世纪后，有毕沅之整理，而俞樾亦据此曾作研究，光绪二十一年（1895），俞曾为孙诒让《墨子间诂》序曰：

窃尝推而论之，墨子惟兼爱是以尚同，惟尚同是以非攻，惟非攻是以讲求备御之法。近世西学中之光学、重学，或言皆出于《墨子》，然其备梯、备突、备穴诸法，或即泰西机器之权舆乎？嗟乎！今天下一大战国也，以孟子反本一言为主，而以墨子之书辅之，倘足以安内而攘外乎。勿谓仲容之为此书，穷年兀兀，徒敝精神于无用也。[5]

由此可见章太炎以解诂诸子经书推衍致用之学的源流。从其师，章亦有解墨经的习惯，在《訄书》《膏兰室札记》中即有不少的篇幅述墨乃至细致注墨的内容[6]。鲁迅虽从学术这一脉络上因其自然属性和有效机缘而转向文学，但其研究方法和致用思想、哲学精神的涵泳，均可从他的文学实绩上体现出来。在专门的文学史《汉文学史纲要》中，关于诸子美学只抽老庄，可见其偏好[7]P362。

众所周知，早在日本留学期间，鲁迅与同乡好友就听过章太炎讲《说文》《庄子》《楚辞》《尔雅》等等（1908）。而关于鲁迅和章太炎发生直接联系的资料不多见，相关回忆有二，均来自于许寿裳：

鲁迅听讲,极少发言,只有一次，因为章先生问及文学的定义如何,鲁迅答道:“文学和学说不同，学说所以启人思，文学所以增人感。”先生听了说：这样分法虽较胜于前人，然仍有不当。郭璞的《江赋》，木华的《海赋》，何尝能动人哀乐呢。鲁迅默默不服，退而和我说：先生诠释文学，范围过于宽泛，把有句读和无句读的悉数归入文学。其实文字和文学固当有分别的，《江赋》《海赋》之类，辞虽奥博，而其文学价值就很难说。[8]P16

很显然，鲁迅是站在现代意义上的“文学”立场，“增人感”更多的是强调文本中的情感形象，这点在后来他写作《汉文学史纲要》时作了详细的阐发[7]P345-346，而“启人思”着力于理性与思辨，更多地强调抽象的义理。章氏曾在专论中谈到：“文学者，以有文字著于竹帛，故谓之文。论其法式，谓之文学。凡文理、文学、文辞，皆称文”[9]P49，“以文辞、学说为分者，得其大齐，审查之则不当”[9]P53。并将论说与文辞相结合，“不主耦丽，亦不主散行。不分学说与文辞。其规摩至闳远。足以摧破一切狭见之言。”[3]章氏将论说和文辞结合，实强调文学之功用，更多地贴近中国古典文学中的义理辞章相糅合的特色。而鲁迅此时已经接触和阅读到了大量欧美与日本的作品，并深受其影响，收紧了章氏从传统意义上对于“文”与“文学”的“至闳远”定义。可见，虽然在其早期，无论是为文和思路方面，鲁迅均受到章太炎之影响[10]，但他们仍各自保持着语言创作路途上的个性。

至于章氏与佛学、诸子学之间的微妙关系，也可先从清代以来的整个学术环境谈起。不独章太炎，依梁启超所说，佛学乃晚清思想一大“伏流”，今文学家多兼治佛学：故晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系，而凡有真信仰者率皈依文会。[11]P99可见章氏为统合中国哲学思想，以释参道亦是自佛教传入以来之遗风。1910年撰成《齐物论释》之前，章太炎对诸子和佛学的态度，最显见的理路在他后来那篇著名的总结《自述学术次第》（1936）中，他坦言在读唯识法相学之后，对其“少好”的周秦诸子、尤其是老庄思想有了更为深邃的认识，并求力除前人“含胡虚冗”之言，而能以《齐物论释》解答庄子全部的哲学思想。同时，也可见西哲、佛理对章氏在进一步消化中国先秦诸子思想的重大参考作用。

“苏报案”之后，章太炎羁系三年，读得在日本所购《瑜伽师地论》和金陵刻本《成唯识论》，“晨夜诵读，乃悟大乘义”[12]P92。出狱后，章太炎的很多政治思想背后都有一套佛学理念。1909年章太炎的《庄子解诂》分期发表在《国粹学报》，署名“绛学”。其首志曰：“昔夫九流繁会，各于其党，命世哲人，莫若庄氏。《消摇》任万物之各适，《齐物》得彼是之环枢，以视孔墨，犹尘垢也。又况九渊、守仁之流，牵一理以宰万类者哉。微言幼眇，别为述义，非《解诂》所具也。”[13]可见他逐渐摒弃儒学之相对世故，到了《齐物论释》，可谓是将此一“微言幼眇”之思路阐发到了极致。章氏对此也评价颇高，所谓“千六百年未有等匹”[14]P586。而这一层，也可以从他和宗仰僧之间的关系中窥见一斑。[15]1916年3月30日章太炎致信说：

近居忧患，颇读《老子》、《周易》二书，初读不悟，久习乃知微文妙义，竟有契当佛法者。前此缁素高材，皆所未悟，乃自鄙人发之，心为之快。《庄子》中亦尚有多义，足与佛法相证。

近刊笔记一册，一月后当可印毕也。究竟向上一关，千圣不异，而又非妄人所说三教同原者所可

附会。唯《中庸》等书，实是天魔外道所论，不诚无物，诚即根本无明痴相，至诚可与天地参，

则成就梵天王耳。此种书实与基督教伯仲，必不容其妄附佛法也。[16]P93-94

自与乌目宗仰僧熟识之后，章氏每每在羁旅忧患之中，均不时发书宗仰以求心解。也就是说，他于自身的忧患和学术环境之中，选择了佛学的研读和另类思想史的撰述，这也是他试图通过对自身困扰的疏解，来疏解他对国家民族命运方面的焦虑的出口，时常，这两个方面又是相互难以剥离。

二、《齐物论释》之核心思想

自从汉末魏晋佛教传入中国之后，中国思想家和哲学家们就自觉地通过自身所熟悉的哲学框架来消化佛教，尤其通过道家。而且佛道之间一度存在着相互依存又相互对立斗争的局面。[17]近代以来，中国政治经济的大变革导致了知识分子或思想者对自身文化机制的怀疑和再次确认的焦灼心理。他们通过在佛教思想内部穿行，以深睿的辨识力，耽溺于唯识思想。如果按照佛学知识化的内部区分，其中自然也包含着类似于儒学中的今文经和古文经学的差别。对于在训诂、经学等各个方面常常是崇尚相对古雅正统的章太炎来说，他自然会选择在学理上相对言之有物的唯识宗作为自己的主攻对象。这一方面是智识的考验，另一方面，正如在前引文中所说，在思想史的脉络里，儒释道三家有着深刻的因缘关系：所谓“向上一关，千圣不异”。于是，义理上的深邃相关性，决定了章氏与唯识之间进行了一场思想史脉络上的愉悦碰撞和会通。章太炎从少年时就已谙熟的哲学思想之中发现了宝藏，且这些宝藏令人惊奇地能够融汇在外来的哲学之中。这种欣喜的发现是十分朴拙的，他的研究方法也像最早期的从外国哲学宗教之中发现自身的秘密一样，是通过对照和相互联系贯穿的方式。正因为这种朴素的方式，使得他的阐释一方面石破天惊，另一方面，或许，也为古典传统取得其“现代形态”表现出了过于激进的态度和方法。

章太炎将佛教的唯识之学与庄子思想完全结合起来的作品，要算是《齐物论释》。《齐物论》所提供的是一种新的视角，正如一开始，佛教的传入之时，是以佛教底本为媒介，其中，不熟悉的词的理解，便以中国思想中所习见的哲学词汇作为津梁。章太炎将《齐物论》分作七个章节来仔细讲述。他一方面青睐于庄子思想，另一方面又将舶来品中自认的精华，尤其是他所读到的佛学经典，作为一种内涵于固有思想的存在物。这就显示了他对道家思想的看重和他对中国哲学源流进行再次整理的野心。当然，这一时期用外来哲学阐释中国古典思想并非章太炎一例。但是章太炎的别致之处，就在于它敢于翻出《齐物论》作为千年哲学的渊薮与归宿。那么，如何处理《齐物论释》思想的核心内容？研究者姜义华将《齐物论释》总结为：

“体非形器”的自由观和“理绝名言”的平等观，以及这种自由观、平等观作为一种社会政治哲学，在现实世界中应如何推广和施行。[18]P489

而在李泽厚的思想史书写里，章太炎是和谭嗣同一样，都是企图建立起自己的哲学体系的思想家。他认为《齐物论释》的思想内核是“依自不依他”的“唯心论”。[19]P420另外，汪荣祖在《康章合论》中用区分的方式，明晰地指出康、章之间文化观念上的差别：一者一元，一者多元。[20]在某种程度上，这些说法大同小异，即各文化（或主体）自立独居而又尊重多元。新儒家牟宗三也将《齐物论》与佛学互阐：“《般若经》云：‘所谓无相，即是如相。’此无相即是无有执之意；空空如也，不增不减，还其万物本来面目，就是无相。是以道家所云的真君、真宰，只是开决常识的习见，执见，无偏无滞，自然而然，静观万物的本相。”[21]P197实亦暗合上意。

《齐物论释》撰成之后，辛亥十月其友宗仰僧后序云：

“太炎居士以明夷演《易》之会,撰《齐物论释》, 成书七章,章比句栉,触理秩然。以为《齐物》者，一往平等之谈，然非博爱大同能比傅，名相双遣，则分别自除，净染都忘，故一真不立。任其不齐，齐之至也。若夫释老互明，其术旧矣。振条目于扰攘之中，故矫乱者无所托，存神理于视听之内，故秘怪者无所容，亦采摭名、法，溯洄孔、李，校其异同，定其广狭，可谓上涉圣涯，下宜民物，采赜而不可恶，索引而不可乱者也。……今太炎之书见世，将为二千年来儒墨九流破封执之扃，引未来之的，新震旦众生知见，必有一变以至道者。付之雕镂，庶有益于方来。”[22]P58

章太炎自己在《齐物论释》序言上也说：

原夫《齐物》之用，将以内存寂照，外利有情，世情不齐，文野异尚，亦各安其贯利，无所慕往，飨海鸟以太牢，乐斥鴳以钟鼓，适令颠连取毙，斯亦众情之所恒知。然志存兼并者，外辞蚕食之名，而方言寄言高义，若云使彼野人，获与文化，斯则文野不齐之见，为桀跖之嚆矢明矣。[22]P39

以佛释道，或者以道释佛，其中体现了章太炎在整理国故和接受他国哲学思想上的策略和方式，会通各种思想，以糅合成一种更为精密和博大的哲学体系。章太炎从少年时期就受到老庄的影响。尤其是看起来绝弃一切事功的庄子，激发了章太炎要求学术人格独立的志愿。唯识学的广大精深的阅读，自然使他开始反思自我，并使他具备了足够的自信，能够用全新的角度以《齐物论》为核心综汇其他的哲学。故李泽厚说他是“有意识”地想要建立自己体系的哲学家。尽管姜义华认为宗仰僧能够理解章太炎对于时代的感想和把握[23]P510，但是，很显然令章太炎所骄傲的这部短短几千言的作品，并没有受到他当时所期待的重视。

三、从《齐物论释》到《故事新编》

《齐物论释》在1915年重印之后，鲁迅曾从章氏的长婿龚宝铨那里获得一份，即1915年6月17日鲁迅日记：“下午，许季市来，并持来章师书一轴，自所写与，又《齐物论释》一册，是新刻本，龚未生赠也。”在此之前，1912年，鲁迅曾经买过此书阅读，并将之寄给周作人。（见鲁迅1912年10月15日日记及壬子北行以后书账）想必这部作品鲁迅也认真阅读过。这期间，在袁氏软禁中的章太炎曾送鲁迅一字幅。至今挂在北京鲁迅博物馆：

变化齐一，不主故常，在谷满谷，在坑满坑。涂却守神，以物为量。书赠豫才。章炳麟。

本段选自《庄子·天运》，起于“北门成问于黄帝”有关音乐的故事。原文为：“帝张咸池之乐于洞庭之野，吾始闻之惧，复闻之怠，卒闻之而惑，荡荡默默，乃不自得”。于是皇帝根据北门成的这一音乐欣赏后的三个阶段，分别作解释。其中上述章太炎所录的这一段，本意为音乐的声音充塞天地之间，小到缝隙，大到山谷，充满万物，听者这时“闭心之孔郤，守凝寂之精神”[24]P505。恰是听音乐的第二个阶段，“怠”，即“惧心退息”[24]P502“心意松弛”[25]P206。由第一个阶段的惊惧，到第二个阶段的放松，再到第三个阶段的“听之而无接”的圣人之“惑”的体道境界。或许可以见得章太炎当时对自身的境遇的判断和感受：即圣人之境不可得，然亦无有惊惧，乃至一息凝神，随天地运化。很有意思的是，鲁迅曾经在1931年2月避居时赠日本青年长尾景和的字幅中就有《道德经》的5、6、7章，从“天地不仁”到“非以其无私耶，故能成其私人”[26]。此三段甚为读者所熟识，大意仍如以上章氏所录《天运》篇。由此可见，章鲁两人在危难之中羁留之时的精神安慰同出于道家之凝神静气的无畏无为的勇猛之气。

而至于鲁迅的阅读佛经，许寿裳有另外一则回忆：

民三（一九一四年）以后，鲁迅开始看佛经，用功很猛，别人赶不上。他买了《瑜伽师地论》，见我后来也买了，劝我说道：“我们两人买经不必重复。”我赞成，从此以后就实行，例如他买了《翻译名义集》，我便不买它而买《阅藏知津》，少有再重复的了。他又对我说：“释迦牟尼真是大哲，我平常对人生有许多难以解决的问题，而他居然大部分早已明白启示了。真是大哲！”但是后来鲁迅说：“佛教和孔教一样，都已经死亡，永不会复活了。”所以他对于佛经只当作人类思想发达的史料看，借以研究其人生观罢了。别人读佛经，容易趋于消极，而他独不然，始终是积

极的。他的信仰是在科学，不是在宗教。

许寿裳亦不深了悟佛教之于章太炎鲁迅，“消极”自当未必真切：众所周知，太炎在东京留学欢迎会上的演说词[27]P26即提出以宗教和国粹来救国，其中发挥佛教尤其是要用华严、法相二宗改良旧法，“以勇猛无畏治怯懦心，以头陀净行治浮华心，以惟我独尊治猥贱心，以力戒诳语治诈伪心”[28]且不论适时与否，其积极勇猛救国之心昭然可见。

而在1914年4月以后的日记及本年的书账中，也确实能够发现鲁迅常去“留黎厂有正书局”买佛经。同时，又与许季上、许寿裳、周作人互通有无，相互借阅，甚至为母亲自费刻《百喻经》。连带着的，还有大量注疏老、庄、墨经典的文献，以及小学音韵学的资料的搜罗，并访求章太炎的《文始》等作来阅读。

虽然如此，鲁迅之藏经与读经，似不如章太炎来的真切与深刻，故其对读经也当为思想上的消遣和感情上的释放与安慰，观察鲁迅所写诸种文字，很少有具体关涉宗教，尤其是佛教中的唯识思想。甚而至晚岁《我的第一个师父》，在释家看来，也竟是执著于有情，可谓“佞佛”之作。这样，在佛学的选择上，鲁迅并没有像他的老师那样，将厚深的唯识之学用于自己的为文、议论或者学术章句之中，而似乎是隐默在自己的胸怀。由此可见，章氏在羁留之际对佛学的重新研读和考究，并参之以中国先秦思想，尤其是老庄思想，而鲁迅也是如此，只是两人通过不同的方式来实现其“上升”，在他们那里，“向上一关，千圣不异”的，则是从自我的悲悯之心，蔓延至整个国家，乃至人类的广泛兴趣。

（一）从《明独》到与《铸剑》

鲁迅早期文学中常常出现的充满生涩、孤独、痛苦的气味并非一下子就消失的，这种带有抑郁气质的作品，在二十年代，弥漫开来，不可救药。其中《孤独者》里，有这样一段很有意思的“我”和魏连殳关于小孩的对话：

“不。大人的坏脾气，在孩子们是没有的。后来的坏，如你平日所攻击的坏，那是环境教坏的。原来却并不坏，天真……。我以为中国的可以希望，只在这一点。”

“不。如果孩子中没有坏根苗，大起来怎么会有坏花果？譬如一粒种子，正因为内中本含有枝叶花果的胚，长大时才能够发出这些东西来。何尝是无端……。”我因为闲着无事，便也如大人先生们一下野，就要吃素谈禅一样，正在看佛经。佛理自然是并不懂得的，但竟也不自检点，一味任意地说。[29]P91-92

《孤独者》写于1925年，时在鲁迅读经生活的第二次高潮。这段描述之中看出主人公“我”阅读唯识思想的印记：前面谈“坏根苗”，后面说“坏环境”，均是唯识学中先天“种子识”、后天“熏习”的佛教理念。阿赖耶识，种子识，是佛教关于人性的源头。“我”与魏连殳在《孤独者》中体现了一体两面的存在方式。“我”对连殳的旁观，和偶尔的慰安和刺激，都是与魏连殳共生共存的一种方式。从儿童的原本的天真，到不得不通过生活实迹，来证明对这一观点的破坏，如果真的如文中所议论的那样，“我”将秉承的不是“进化论”或启蒙思想，那么“魏连殳”的这种努力的意义都消失了。继而，成为还是不成为一个勇猛的战士，对他来说已经没有意义了。这种失落所带来的痛苦恰是“孤独者”对自己生活厌倦的原因。继而，也使他成为一个“现代抑郁症患者”，一枚“独头茧”，自我缠绕，自我质疑，自我消解。

实际上，在早期，章太炎有一篇《明独》，这篇文章用他独特的极为谙熟中国传统的典故和思想，来解说对新时代的理解。《明独》体现个人和群的关系，他那句“大独必群，不群非独也”也是十分激进的现代观念。他积极地将个人置放到社会之中，认为这个“独”不是争夺是非的莽夫（“鸷夫”），也不是敝帚自珍的“严监生”（“啬夫”），更不是看起来容易与之相混淆的隐居者（“旷夫”），而真正的“独”，应该有其强大主体性，不刻意附会群体，也不敝帚自珍，这样才能在“群”中发挥作用，他用了一段异常华赡的文字表达了他对“独”的赤诚理会：

大独必群，群必以独成。日红采而光于鼍，天下震动也；日柳色而光于夕，天下震动也；使日与五纬群，尚不能照寸攘，何暇及六合？海尝欲与江河群矣，群则成一渠，不群则百谷东流以注壑，其灌及天表。日与群而成独，不如独而为群王。灵鼓之翁博，惟不与吹管群也，故能进众也。使嘉木与莸群，则莫荫其下，且安得远声香？风之冯风也，小雏不能群，故卒以万数。贞虫之无耦，便其独也，以是有君臣，其类泡盛。由是言之，小群，大群之贼也；大独，大群之母也。[30]P487

这种 对“独”的光芒万丈的尊重，从而有效地于“群”的思想，很容易让人想起鲁迅早期翻译的尼采在《查拉图斯特拉如是说》中的句子：

诚哉！人浊流尔。若其祈能受浊流，而无不净，维为海已。（《察罗堵斯德罗绪言》）[31]P75

真的，人间是污秽的浪。人早该是海了，能容下这污秽的浪而没有不净。（《察拉图斯忒拉序言》）[31]P79

尼采的“超人”思想与章太炎的“独”的思想都在自己的文化语境中，得到了从复古的反刍到现代意义上的革新，“超人”是呼唤从腐朽的文明中生长出更具野性力量和深邃思维的超然个人，而章太炎的“独”也是在中国传统的知识分子的语境之中寻找在变革时代的新的个体的归宿。“大独”，恰恰是另一种意义上的“超人”，他身上不仅仅孕育着一种破坏的力量，更重要的是，肩负着某种来自历史的、道德的、群体的责任感。

当然，在当时（1895）危急的国内外形势之中，章太炎并没有仅仅从知识者的角度来考量，而是从五个方面论述了“不迷于独”的五种传统身份，即“人君之独”“大率（帅）之独”“儒墨之独”“卿大夫之独”“父师之独”，很显然，章太炎将知识分子归纳到“儒墨”之中了，他论述道：

用心不枝，孑然与精神往来，其立言，诵千人，和万人，儒墨之独也。[30]P489

当时太炎以“立言”身体力行实际上也是奉行着儒墨的精神，《訄书》自然也是“儒墨之独”的体现。那么，以上梳理，可见章太炎在危难时局中如何放置个体的理性而热烈的思考。上述五种“独”也是在过去社会历史结构相对稳定的环境下的存在方式，然而，如何在社会发生如此大的变革，并且这种结构因为与外界发生巨大的关系而变得相对破损的情况下，来探讨个体所处的地位？章太炎终于在自信的学问和笃定的精神选择之外，表现出了某种现代意味的焦虑：

余，越之贱氓也，生又羸弱，无骥骜之气，焦明之志，犹惽凄忉怛，悲世之不淑，耻不逮重华，而哀非吾徒者。窃闵夫志士之合而莫之为缀游也，其任侠者又颧群而失其人也，知不独行，不足以树大萃。[30]P496

“独”之失群之后的倘恍迷离之感，似乎正可以做鲁迅《孤独者》中绝好的注脚，身份的失落，无论是作为主人公的“我”，还是作为幕僚的“魏连殳”，都有一种“穷凶极奢”的失落感，孤独感，疏离感，这种感受恰恰是因为没能找到“群”之所在。无论是作为儒墨的知识分子，还是作为乱世中的幕僚，抑或是游荡的文人，看似多重的身份，又什么都不是，不能安于“是”的状态下，真正地感到了现代的“孤独”，也就成了小说中人们说的“独头茧”了。

在鲁迅所藏的书中，除了有关文字语言俗习之外，（《新方言》）章太炎的论著均不多见，可见鲁迅很早就已经脱离了太炎师的路径，而转入科学乃至文学，虽然从内在的意义上讲，前者亦是儒墨经世致用之一途，章太炎在不断变化中亦可见不变者，如《明独》之于《齐物论释》，只是在另一种意义上，从“孤独”的处境走向了宽容旷达，但他对于世界的合理性解释或者期许，仍然是没有多少变化的。“群”中之“独”，致力群之昌明；“独”中有群，以天地庶民为己任。论其职分，是儒家；论及“齐物”，是道家；论至于“主体”，是尼采。章太炎的哲学思辨恰恰体现在吸收众家的营养，将这些学说抽象为一种独立自主的人格，到了极致，便免除事功，实际上也是回归或继承了中国哲学精神的传统。鲁迅在后来的极少的并且节制的文字中谈到了他的这位昔日的老师，谓之“有学问的革命家”。“革命”想是更吸引他，但实际上，他的学术偏离，更多地是因为走上了文学的道路，而且是谓之“革命旗帜”的新文学道路。章太炎对他的“文学”的偏见，在多处都能够看到，即便他本人就是一个文章高手，但对文学的思想和事功性仍旧不以为然。如他在《学蠹》中谈及文人对于学问政治的破坏。但从本质意义上说，二人在骨骼深处多有相似之处。从《明独》到《孤独者》，都可见他们在坎坷之境之中上下求索，以图“群”于世间的孤独之境。

到得《故事新编》是另外一种对隐痛的纾解。《铸剑》中，鲁迅的“孤独者”很明显地转化到了“黑色人”的身上，“中国的希望，只在这一点”的魏连殳，还是相信了青年，为了青年的“复仇”殒身于“身外的青春”，那仅有的一点点的伦理的自觉，在这里冲茧欲出，化蝶而亡。这或许是作者的思想在一步步地从早期的不断地战斗后所给自己的一点一点的希望，这种带有抗力的希望，成为一种不自觉的习惯，并且，也成为鲁迅文本中语言跌宕的来源。通过这种殒身——起而复仇——再殒身的气息和能量的不断地赡给，作者终于在老遒的自嘲之中找到了突破点，从《奔月》到《出关》，到各种历史题材的魔幻般的变种，我们能够看到作品中所吐露出来的那种不再沉溺于一己之思想的纠缠的群像的欢喜。

这种群像的描摹，被左翼称作为革命的行动者，日本许多学者甚至从中看到了大众文学的影子；这种狂欢也被语言学甚至右翼文化论者称作自由的渴望和象征。但鲁迅的努力在他自身的逻辑，《理水》是他思想纠结的落脚点，他努力地让自己相信，作为空谈无骨相的丑角的知识分子代表小丙君，早就该让位于实力行动者的墨家，然而，作为文人和知识者的鲁迅，最终还是对这一思想产生了游离和倦怠，正确的未必亲切，仇恨的未必不可爱，可爱的未必亲力亲为，于是《故事新编》滑入了谐谑的顶点。写完了《起死》之后该怎么写，从语言创造方式上，没有终结；但从思想逻辑上，鲁迅又在匆匆地完结《故事新编》并交付催稿的巴金之后，有意识地走到了另一种文学思想的尽头。

（二）从论荀、墨到《非攻》

正如上文对于《齐物论释》的评释所说，此乃“上涉圣涯，下及民物”之作，章氏的这本著作实际上是他在困境之中貌似抽离的作品。在庄子睥睨万物的“不齐之齐”仍然能够找到相对应的关于“平等”关于“自足性”的“民物”样本的解释。关于“齐”与“不齐”，最早在《尚书·吕刑》中也可能看到：“维齐非齐”[32]，其本意是指法律刑法应该根据不同的情况有所变化，而不是一刀切。到了章太炎所推重的《荀子》一书中有这样的议论：

先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有富贵贫贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。书曰：“维齐非齐”。此之谓也。（《王制》）[33]P152

万物同宇而异体，无宜而有用，为人，数也。人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也。……执同而知异，行私而无祸，纵欲而不穷，则民心奋而不可说也。（《富国》）[33]P175

人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。（《富国》）[33]P179

这两个段落一个是谈制度，一个是谈人性，均不相同一。前者《吕刑》的引用，显然是遵循《荀子》学说中一贯地将《诗》《书》中的具体的概念抽象化，作为经义上的普遍概念或义理的总结之辞，这里也是这样，“同求而异道”，或为求善，或为求恶，不相同一，这种差别性的强调，十分切合“民物”，很容易让人想起章太炎的《俱分进化论》中的基本思想。《王制》《富国》诸篇，强调人性和人群的分别，要求按照职分各等其阶层，各安其道，章氏将这种思想用于近代变革中的中国处境。相比较而言，荀子生于当时的乱离之世，试图用自己的严酷的学术思想来拯救当时的窘迫之境，其言苛，其情笃，同时希冀在此之上，设立一个“故百技所成，所以养一人”[33]P177的道德至善者。荀子的这种假设实际上沿袭了儒家学说，虽然强调人性善恶的自然存在，但也是一种诗意的国家建构或设想。章太炎之思想学术也是在社会政治发生重大变革动荡之时产生，一方面《齐物论释》是所谓“集大成者”，另一方面，也是沿革了“不出三代”[33]P158的荀子的历史观，察古知今，重点总结明清以来的思想学术，所采文献旁及周边国家，为我所用。从这个意义上说，章太炎的思想学说又在纯粹的儒家思想范畴之内，是对“民物”的切望之辞。

“下及民物”的儒学思想，基于对这种稳定的政治秩序的肯定和期许，表现在人性层次上，是对善恶俱分的清醒认识，到了“向上一关”，即是庄子“不齐之齐”的道德境界，这种纵向的连贯性，充分证明了中国传统思想中的诗意结构根本是一致的，无论是儒家道家还是在《齐物论释》思想中所表现出来的许多佛教中的唯识辞汇。正是这种强劲而有力的哲学线索，在章太炎身上表现得自然而明显。鲁迅的文学自《呐喊》以来，就强调主体性的建构，而主体建构的一个典型表现就是不损害“差等”的基础，到了《故事新编》更是所能见到的人群的“混响”。例如，虽然在《非攻》一文中，他表达出了对墨子及其行为的无限尊重，但是小说中墨子轨迹的孤独，恰恰证明了他对于墨子“平等”“兼爱”等“民物”思想的某种反思和质询，诸子形象的书写，正不过是先秦“不齐之齐”的华赡境界的呈现。另外，在文学翻译上，即便是到了三十年代左翼文学充分发展之时，他也仍然强调翻译的差异性，翻译者不同，阅读受众不同，翻译也应从多个层次。虽然与从事左翼活动的作家活动家们联系甚为密切，但是他仍然保持着自身文学特质的稳定性，这不仅仅是现代思想带给他对主体存在感的强调，某种意义上，也还是一种古典风范。

章太炎在《訄书》中曾经对儒学进行的变革性阐发，他对弥久以来的儒学尊贵之位表示不满，力求将其在诸子之间寻求平衡。在这再三删改的作品中，章太炎显示了对其他诸家批判的稳定性。如对禹墨行状及其学说，表示了极为敬畏的态度。他指出墨学“苦身劳形以忧天下”，其不足乃“以非乐为大”[34]P54，太炎指出，“乐”自古以来与人的行作气慨有着密切的关系，“无乐”便“无舞”。包括征伐、生活，都离不开“舞”，而无舞便形容枯槁，“六经”中之“乐经”也逐渐散佚。但章氏对墨子的这种“腾驾蹇驴”“自毙以毙人”之严酷并不批驳，甚而驳斥了历代学人认为墨子的“尚俭”中的“无父无母”等，是对墨子的污蔑，因墨沿禹而来，作为以天下为己任的知识者，更应体会其苦衷。

章太炎深刻体会了墨子及其文本身上所体现出来的一种严酷乃至于悲凉、自屠之气，他引用张载的话“凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也”（《西铭》）[34]P57，并说墨子与张载实际上是“理一分殊”，这实际上整合了儒墨二家的极致统一的部分，这些议论也很容易让人想起鲁迅的那句看起来具有现代诗意气息的话，“无穷的远方，无数的人们，都和我有关”，墨学思想在鲁迅的思维和创作中，也仍然是互为一体。鲁迅的《非攻》恰恰抓住了这种敬畏、肃穆、清瘠之气，故而别有一种感人的力量。

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From the Interpretation to On the Equality of Things to Old Tales Retold: A Study of Ideological Relationship between Zhang Taiyan, Lu Xun and the Pre-Qin Thinkers (Part One)

ZHANG Fen
(Central Research Institute of Cultural and History, Beijing, 100091, China)

Zhang Taiyan is a peculiar one among the scholar who focus their research on Pre-Qin philosophy in the period of late Qing Dynasty. His idea about Pre-Qin philosophy especially about the cultural elements in Interpretation to On the Equality of Things has a complicated relationship with his student Lu Xun's idea and literary creation. A comparison to Zhang Taiyan's interpretation to Pre-Qin philosophy with Lu Xun's literary creation (Old Tales Retold especially) is quite interesting. Continuing with the topic, one will find some common cultural genesis in the two people's idea and tendency in literature in many works as Ming Du, The Loner, Sword Forging, as well as in their discussion about Xun Zi and Mo Zi(especially in Condemnation of Offensive War). This comparison is beneficial for us to give a deeper understanding of Lu Xun's ideological texture and literary characteristics in a wider range .

Zhang Taiyan; Lu Xun; Pre-Qin philosophy; Interpretation to On the Equality of Things; Old Tales Retold

I206.6

A

2095-3763(2017)04-0025-09

10.16729/j.cnki.jhnun.2017.04.004

2017-08-26

张芬（1982- ），女，安徽濉溪人，中央文史研究馆工作人员，清华大学文学博士，主要研究方向为二十世纪中国文学。

责任编辑：于佩琴